استاد راهنما:
دکترسید مهدی احمدی
استاد مشاور:
دکتر سید عسکری حسینی مقدم
نگارنده:
مهروند واحدی مقدم
پاییز 1394
تقدیم به:
شهدای هشت سال دفاع مقدس
با تشکر از :
تمامی اساتید محترم به ویژه دکتر سید مهدی احمدی و جناب آقای دکتر سید عسکری حسینی مقدم که از تلاششان به خاطر روشنگری در زمینه تحقیق و پژوهش این پایان نامه،از خداوند برایشان سربلندی و طول عمر مسئلت دارم.
چکیدهاگر از ابتدای حیات انسان قتل و ضرب و جرح بعنوان یک تهدید جدّی برای زندگی او به حساب آمده انسان‌ از ابتدا، دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده است عکس العمل انسانها در برابر این جرم در همه ادوار تاریخ متناسب با سطح آگاهی، فرهنگ و رشد عقلانی آنها متفاوت و متغیّر بوده است ولی بنظر می‌رسد مقابله به مثل اولین عکس العمل باشد که به صورت طبیعی مورد توجه انسان واقع شده با این تفاوت که این مقابله هیچ حد و مرزی نداشته است. بنابراین، در همین جا به این نکته مهم اشاره مى‏کنیم که در جوامعى که وجود مجازات اعدام یا قصاص نفس نیز نتوانسته است از میزان جرایم علیه اشخاص بکاهد، قطعاً در صورتى که مجازات حبس یا مجازات دیگرى براى قتل در نظرگرفته شود که خفیف‏تر از قصاص باشد، امکان بروز چنین جرایمى در سطح بالاتر وجود دارد و افراد با خطرپذیرى بیش‏ترى به استقبال این جرم مى‏روند، مگر این‏که به اعتقاد ما مهم‏ترین کارکردى که مى‏توان به عنوان فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، براى این نوع از مجازات‏ها مطرح کرد، کارکرد بازدارندگى آن است. اگر باز داشتن مجرم از ارتکاب جرم با عامل بیرونى، مانند مجازات یا ارعاب او از سختى و شدت مجازات امکان‏پذیر است و اگر جرایمى مانند قتل و دیگر جرایم علیه اشخاص آن‏چنان براى جامعه خطرناک است که باید حتى‏الامکان از وقوع آن‏ها جلوگیرى کرد، طبعاً قانون قصاص بیش‏تر از هر قانون دیگرى مى‏تواند مؤثر و مفید باشد و میزان وقوع این جرایم را کاهش دهد..نتایج نشان می دهد که از آن جا که حکم قصاص و فلسفه‏اى که این حکم بر آن مبتنى است بر اساس دیدگاه خاص اسلام در مورد ارزش و اهمیت حیات انسانى مى‏باشد و برای تامین عدالت کیفری و ایجاد رعب و وحشت میان متجاوزان ضروری است با کمال جدیت این مجازات در جامعه اجرا شود.قصاص یکی از مجازات های است که تاثیر بسیار زیادی در کاهش جرایم دارد و قصاص در ملاء عام می تواند نقش بسیار مهمی در کاهش جرایم ایفا کند. در این پایان نامه سعی خواهیم کرد تا بررسی کامل و همه جانبه ای از قصاص در اسلام و قوانین موجود و تاثیر آن در کاهش جرایم در جامعه داشته باشیم.
واژگان کلیدی:قتل،قصاص،دیه،جرم،مجازات،فقه،حقوق.
فصل اول-کلیات تحقیق1-مقدمهقصاص یکی از احکام کیفری در اسلام است که قرآن آن را مایه حیات جامعه می داند. تشریع حکم قصاص برای جلوگیری از انتقام های کور و دور از عدالت، همچنین برای جلوگیری از جرأت یافتن جنایت کاران در قتل یا ضرب و جرح شهروندان، وضع شده است. حیات اجتماعی سالم در گرو وجود امنیت و آسایش عمومی و رعایت حقوق و تکالیف متقابل است و آسایش عمومی، در گرو حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی است. و حکم قصاص برای محافظت رکن مهم جامعه، یعنی جان افراد، در برابر جنایت کاران وضع شده است.یکی از موارد حقوق کیفری در اسلام، قصاص است. قصاص در لغت به معنای پی گیری نمودن اثر چیزی است. و در اصطلاح،«پی گیری نمودن و دنبال نمودن اثر جنایت است به گونه‌ای که قصاص کننده همان جنایتی که جانی بر او وارده ساخته است بر خود او وارد نماید.قصاص قانونی بسیار پیشرو و انسانی، چه در زمان ابلاغ آن، و چه در زمان ما است. در کتاب تفسیر نمونه، نویسنده در ذیل آیه 179 بقره که فلسفه قصاص را بیان می نماید، می نویسد:عادت عرب جاهلى بر این بود که اگر کسى از قبیله آنها کشته مى‏شد تصمیم مى‏گرفتند تا آنجا که قدرت دارند از قبیله قاتل بکشند، و این فکر تا آنجا پیش رفته بود که حاضر بودند به خاطر کشته شدن یک فرد تمام طائفه قاتل را نابود کنند آیه فوق نازل شد و حکم عادلانه قصاص را بیان کرد.این وضع به شکلی فزاینده ای موجب درگیری های کینه ورزانه و طولانی می شد.اما اسلام قانون قصاص را به جای انتقام کور فرستاد. اسلام از یک سو، آن را از رفتاری بی محاکمه، به حوزه قاضی و قضاوت کشاند و از این طریق آن را از رفتاری غیر حقوقی به عملی تبدیل کرد که برای شناخت جرم، مجرم و میزان جرم، نخست می بایست دادگاهی تشکیل شود تا هر نوع جزایی بر حسب آن و با عدالت صورت گیرد، و از سویی دیگر آن را از صورت انتقام خارج ساخت و به قصاص بدل ساخت. و به وضع حقوقی نابسامانی که جوامع آن زمان گرفتارش بودند پایان داد. کشتن چند برابر از دیگران در مقابل خون شخصی که به قتل رسیده بود، نوعی انتقام بود و آن هم از نوع کور که حتی محدود به قاتل و مجرم و خانواده ایشان نمی شد، در حالی که قرآن فرمود: «و بر آنها در آن مقرر داشتیم که جان در مقابل جان و چشم در مقابل چشم و بینی در برابر بینی و گوش در مقابل گوش و دندان در برابر دندان می‌باشد و هر زخمی قصاص دارد و اگر کسی آن را ببخشد کفاره او محسوب می‌شود و هر کس به احکامی که خدا نازل کرده حکم نکند ستمگر است.اگر شخصی از شما کشته شد، می بایست متقابلاً یک نفر که مجرم و مقصر در مورد آن بوده، قصاص شود و اگر خانواده مقتول رضایت دادند، تنها به گرفتن دیه یا حتی بخشش رضایت داده شود. حتی اینک نیز هیچ جایگزین بهتری برای قصاص، به طوری که خانواده بازماندگان را راضی کند، پیدا نشده است؛ آن گونه که مجرم نیز به اندازه کافی مجازات شود تا درس عبرتی هم برای او، و هم دیگران باشد تا به سادگی به آدم کشی روی نیاورند و با کشتن دیگران و کشیدن تنها چند سال حبس دوباره آزادانه بگردد و مردم را نیز در معرض خطر قرار دهد.«اسلام در هر مورد مسائل را با واقع‏بینى و بررسى همه جانبه دنبال مى‏کند، در مسئله خون بى‏گناهان نیز حق مطلب را دور از هر گونه تندروى و کند روى بیان داشته است، نه همچون آئین تحریف شده یهود فقط تکیه بر قصاص مى‏کند و نه مانند مسیحیت کنونى فقط راه عفو یا دیه را به پیروان خود توصیه مى‏نماید، چرا که دومى مایه جرئت است و اولى عامل خشونت و انتقام‏جویى.مهم ترین دلیل وضع حکم قصاص در قرآن حفظ حیات جامعه دانسته شده است. خداوند در سوره بقره در باره فلسفه قصاص می فرماید: «و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است، اى صاحبان خِرد! شاید شما تقوا پیشه کنید یعنی هدف از قصاص اعدام نیست، هدف زندگی و حیات است؛ هدف ترمیم دوباره امور و بازگرداندن فرد یا جامعه به وضعیت عادی است. اگر کسی بدون دلیل و مستقل از اندام‌های رسمی جامعه اقدام به قتل نفس کند، حیات اجتماعی به مخاطره می‌افتد و قصاص برای تضمین حیات اجتماعی و فردی است.گاهی افرادی به حکم قصاص اشکال می گیرند. آنها می گویند قصاص باعث می شود یک نفر دیگر نیز جانش را از دست بدهد، حال آن که رأفت و رحمت بر انسانیت اقتضا مى‏کند جانی قصاص نشود.در پاسخ مى‏گوئیم بله و لکن هر رأفت و رحمتى پسندیده و صلاح نیست و هر ترحمى فضیلت شمرده نمى‏شود، چون بکار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسى القلب، (که کشتن مردم برایش چون آب خوردن است)، و نیز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون‏شکن که بر جان و مال و عرض مردم تجاوز می کند، ستمکارى بر افراد صالح است و اگر بخواهیم بطور مطلق و بدون هیچ ملاحظه و قید و شرطى، رحمت را بکار ببندیم، اختلال نظام لازم مى‏آید و انسانیت در پرتگاه هلاکت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه مى‏شود.حیات اجتماعی سالم در گرو وجود امنیت و آسایش عمومی و رعایت حقوق و تکالیف متقابل است و آسایش عمومی، در گرو حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی است. در یک نگاه استقرایی و بدون تأکید بر حصر، عناصر اصلی یک حیات اجتماعی عبارت اند از: دین، جان، مال،احترام و شخصیت انسان( ناموس یا نسل) و خرد و عقل انسان ها. این اصول که از زمان غزالی به این طرف مورد توجه علما و فقهای اسلامی قرار گرفته است، در واقع زیر بنای یک جامعه سالم را تشکیل می دهند و با اَجزا و زیر مجموعه هایی که دارد، می تواندکلیه مصالح معتبر و مهم جامعه را زیر پوشش قرار دهدبا توجه به مطالب فوق، می توان گفت یکی از اهداف حقوق کیفری اسلام و چه بسا مهم ترین هدف آن حفظ نظام اجتماعی و دینی است و این هدفِ بلند تأمین نمی شود،مگر این که انسان هااز طریق اصلاح وتربیت یا ازطریق ارعاب و ترس از مجازات، از ارتکاب اعمالی که ارکان نظام اجتماعی را خدشه دار می کند باز داشته شوند.
2-بیان مسالهقصاص در شریعت عبارت است از کیفری که جانی به آن محکوم می‌شود و باید با جنایت او برابر باشد. بنابراین یکی از نهادهای کیفری اسلام قصاص است که به معنای استیفای اثر جنایت تبهکار است و در واقع کیفری است که متناسب با جنایت جانی بر او وارد می‌شود؛ جنایت یادشده ممکن است به نفس یا اعضای بدن انسان وارد شده باشد. بر اساس آیات قرآن مهمترین هدف تشریع قصاص، ابقا زندگی و حیات بشر است. ثبوت و اجرای کیفر قصاص منوط به وجود شرایطی است که فقدان هر یک از آنها می‌تواند مانع اجرای قصاص شود. یکی از شرایط قصاص برابر بودن در دین است که به دنبال آن موضوع قصاص میان مسلمان و غیرمسلمان پیش می‌آید. از سوی دیگر باید توجه داشت که در شریعت مقدس اسلام، اگر چه «اصل قصاص» در جرایم علیه تمامیت جسمانی اشخاص با شرایطی مورد پذیرش قرار گرفته است، همواره شارع مقدس به عفو و گذشت نسبت به قصاص توصیه و تأکید کرده و با وعده پاداش اخروی برای عفوکنندگان، عفو را برتر و افضل از اجرای قصاص دانسته است
3-اهمیت و ضرورت انجام تحقیقدر قانون مجازات اسلامی مصوب ۹۲، بر خلاف قانون پیشین با تفصیل بیشتری به احکام و جزئیات جنایت‌های ارتکابی میان مسلمانان و غیرمسلمانان پرداخته شده و علاوه بر کلیات، بالغ بر ۱۰ ماده به این امر اختصاص یافته است. در قانون کنونی، احکام یاد شده با اندکی تغییر در عباراتِ قانونی، طی مواد ۳۰۱، ۳۱۰ و ۳۸۲ مورد تاکید قرار گرفته است همچنین مسایل دیگری که قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۷۰، احکام آنها به سکوت برگزار شده بود به صراحت مورد حکم قرار گرفته است که در ادامه به بررسی اجمالی آنها خواهیم پرداخت. در ماده ۳۱۰ قانون فعلی، مجنی‌علیه به دو دسته مسلمان و غیرمسلمان و سپس غیرمسلمانان به چهار دسته ذمی، مستامن، معاهد و «غیر اینها» تقسیم شده‌اند که در اینجا لازم است به اختصار به تعریف آنها بپردازیم سپس احکام و مقررات مربوط را بیان کنیم. ذمه در لغت به معنی امان و پیمان است و در اصطلاح فقه، «اهل ذمه که نوعا به آنان اهل کتاب اطلاق می‌شود عبارتند از، پیروان ادیانی غیر از اسلام که پیامبرشان دارای کتاب آسمانی است. یهودیان و مسیحیان از مصادیق بارز اهل ذمه‌اند و زرتشتیان نیز به سه گروه یاد شده ملحق شده‌اند. اهل ذمه تنها گروهی هستند که اسلام به آنها اجازه زندگی مسالمت‌آمیز در کشورهای اسلامی ‌را داده و امنیت جان و مالشان را متعهد شده است. مستامن از اَمان اخذ شده و در لغت به معنی آرامش و امنیت و ترس نداشتن و در اصطلاح اجازه‌ای است که به کافر در زمان صلح داده می‌شود تا بتواند به سرزمین اسلامی‌ وارد شود. برابر آن در فارسی، پناهندگی است. به عبارت دیگر، امان یا پناهندگی عقدی است که میان حاکم اسلامی ‌و کافر بسته می‌شود تا کافر بتواند به کشور اسلامی ‌وارد شود. بنابراین به درخواست پناهندگی یا اجازه ورود، استیمان و به شخصی که پناهندگی می‌گیرد، مستامن و نیز معاهد می‌گویند». به عقیده برخی مستامن کسی است که اسلام ندارد و با حکومت اسلام عقد ذمه منعقد نکرده اما به اذن دولت اسلام به منظور تجارت یا سفارت و یا نیاز دیگر وارد قلمرو اسلام می‌شود و چون به او امان از تعرض داده شده او را مستامن گویند. امان مستامن، امان مطلق است و مقید به وقت معینی نیست. معاهِد کافری است که با حکومت اسلام پیمان صلح مهادنه برقرار کرده و امان او امان موقت است. مهادنه، قرارداد صلح موقتی است که بین حکومت اسلامی با اجانب (اعم از اهل کتاب و غیر اهل کتاب) که بین آنان و مسلمانان حالت جنگ حکفرما بوده، بسته می‌شد. در این عقد، حتما مدت قرارداد معین بوده است. همان‌گونه که گذشت، ماده مرقوم، از غیرمسلمانانی نیز یاد می‌کند که مشمول هیچ‌یک از عناوین سه‌گانه ذمی، مستامن و معاهد نیستند چنانچه این افراد، بدون رعایت قوانین و مقررات مربوط، وارد ایران شوند جان آنان هیچ‌گونه ارزشی ندارد و در صورتی که مورد جنایت قرار گیرند مستحق مطالبه قصاص و دیه نخواهند بود؛ اما اگر با رعایت قوانین و مقررات مربوط وارد ایران شوند، در حکم مستامن محسوب و مشمول احکام و قوانین مربوط به افراد مستامن خواهند بود.
4-اهداف تحقیق1-بررسی مفهوم و ارکان قصاص در حقوق کیفری ایران و فقه امامیه
2-کمک به قضات جهت استفاده در محاکم و دانشجویان و اساتید برای مطالعه
3-ارائه راهکارهای مناسب در جهت کاهش جرایم خشن و همچنین کاهش آمار قصاص در جامعه
4-ارائه راهکارهای مناسب در جهت حل چالش ها و خلا های قانونی مرتبط با بحث
5-سوابق تحقیقدر ارتباط با موضوعات مشابه رساله چندین مقاله-ریسرچ و فارسی و مقاله-ریسرچ وکتاب عربی وجود دارد، که هر کدام به جهاتی به موضوع مورد نظر اشاره کرده اند. به این صورت که در مقالات فارسی با موضوع بررسی قصاص, بیشتر به بیان کلیات مذکور در این رابطه پرداخته شده و منابع خارجی نیز موضوع را به نحو جامع بررسی ننموده و از دید ما فضای بحث و بررسی بیشتری وجود دارد.
1-( قدرت الله خسروشاهی ، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۲۸):
حکم قصاص با نزول این آیات بر مسلمین محرز شد: «کتب علیکم القصاص فی القتلی الحّر بالحّر و العبد بالعبد و الانثی بالانثی، فمن عفی له من اخیه شی‌ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه به احسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمة، فمن اعتدی بعد ذلک فله عذاب الیم [بقره/ ۱۷۸] ای کسانی که ایمان آورده‌اید درباره کشتگان، بر شما حق قصاص مقرر شده است: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن و هر کس که از جانب برادر دینی‌اش یعنی ولیّ مقتول، چیزی در حق قصاص به او گذشت شود، باید از گذشت ولیّ مقتول به‌طور پسندیده پیروی کند و با رعایت احسان، خون‌بها را به او بپردازد. این حکم تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست، پس هر کس، بعد از آن از اندازه درگذرد، وی را عذابی دردناک است
2-( محمدیان، علیرضا، قصاص در حقوق کیفری ایران، تهران، انتشارات خط سوم، 1382، بدون نوبت چاپ):
قصاص در لغت فارسی به معنای مجازات، عقاب، سزا، جبران، تلافی و رفتار با فاعل مثل آنچه او مرتکب شده، یا معامله به مثل آمده است. در لغت عرب قصاص اسم مصدر از ریشه “قص یقص” به معنای پیگیری نمودن نشانه و اثر چیزی است. در فرهنگ المنجد آمده است: «القصاص، الجزاء علی الذنب، ان یفعل بالفاعل مثل ما فعل؛ یعنی قصاص، کیفر گناه را گویند، با مرتکب جنایت آن شود که با دیگری کرده است.» طریحی در مجمع البحرین در رابطه با لغت قصاص گفته است: «القصاص بالکسر اسم لاستیفاء و المجازاة قبل الجنایة من قتل او قطع او ضرب أو جرح و أصله اقتفاء الاثر فکان المقتص یتبع أثر الجانی فیفعل مثل فعله»؛ یعنی گرفتن حق و کیفر دادن جنایتکار را در برابر قتل یا بریدن یا ضرب‌وجرح، قصاص گویند. اصل این کلمه از ردیابی و پیگیری است، مثل این است که قصاص کننده جنایتکار را تعقیب کرده و او را به کیفر پاداش می‌رساند. در اصطلاح فقهی، قصاص پیگیری و دنبال نمودن اثر جنایت است. به گونه ای که قصاص کننده عین عمل جانی را نسبت به او انجام دهد. به‌عبارت‌دیگر، قصاص انجام عملی مثل عملی است که فاعل آن انجام داده است
3-( محسنی، ارسلان، پایان نامه مطالعه تطبیقی قصاص در حقوق جزای ایران و فرانسه, به راهنمایی: ایرج گلدوزیان، دانشگاه تهران):
فقهای شیعه راجع به نحوه قصاص مرد در قبال کشتن زن اتفاق نظر دارند، بدین صورت که قصاص مرد در صورت قتل زن مشروط به پرداخت نصف دیه به بستگان مرد است و هیچ قول مخالفی از ایشان در این زمینه نقل نشده است.در کلمات فقهاء از شیخ صدوق در مقنع، شیخ مفید در مقنعة، سیدمرتضی در انتصار و ابوالصلاح حَلَبی در کافی، شیخ طوسی در نهایة و خلاف و سایر فقهای متقدم تا علامه حلی که منتهای سلسله متقدمین است و نیز در بین متأخرین از شهیدین تا صاحب جواهر اعتقاد بر این است که قصاص مرد در ازای کشتن زن منوط به پرداخت فاضل دیه است که بدلیل جلوگیری از تطویل بحث از ذکر اصل کلمات خودداری می شود اما دلایل شیعه،عمده دلایل فقهای شیعه مبنی بر پرداخت نیمی از دیه در موردی که مردی در قبال کشتن زنی قصاص می شود، روایات مستند متعدد و اجماع فقهاست و در این مورد کمتر به قرآن استناد شده است ولی به لحاظ اینکه فقهای اهل سنت برای اثبات نظر خویش که عدم لزوم پرداخت دیه است به قرآن استناد کرده اند.
4-( احتشامی، هادی، «عفو در نظام حقوق کیفری ایران»، پایان نامه فوق لیسانس ، دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۷۳):
در قانون الواح دوازده گانه روم که به قولی اولین قانون مدون و مکتوب است مجازات قصاص برای بعضی از جرائم علیه افراد مانند بریدن عضوی از اعضای بدن انسان، شکستن استخوان‌ها  و قتل نفس، مورد قبول و پذیریش قرار گرفته است. در مجموعه قوانین حمورابی نیز اصل معروف «چشم به جای چشم و دندان به جای دندان» مورد تاکید است. به‌موجب قانون مذکور قتل عمدی مشروط بر این که قاتل و مقتول از لحاظ طبقه اجتماعی با یکدیگر هم‌پایه و هم رتبه بوده یا این که قاتل از طبقه اجتماعی پست‌تر و مقتول از طبقه اجتماعی بالاتر به حساب آید موجب قصاص بوده است. به عبارت دیگر، هم‌کفو بودن طرفین از شرایط قصاص به حساب می‌آمد. در رابطه با صدمات وارد بر اعضا مانند جراحات و شکستن عضو نیز تحت شرایطی در قانون مذکور مجازات قصاص تعیین گردیده بود. به موجب مواد ۱۹۶ و ۱۹۷ مجموعه قوانین حمورابی، اگر کسی چشم کسی را بیرون آورد، در عوض چشم او را بیرون می‌آورند، اگر کسی استخوان دیگری را شکست آنان (قضات(استخوان او را می‌شکنند. ماده ۲۰۰ قانون مزبور در مورد شکستن دندان صریحاً یادآور می‌شود که «اگر کسی دندان دیگری را که با او هم‌پایه و هم‌رتبه است بشکند، قضات باید همان دندان او را بشکنند.
5-(آقاوردی،‌ علی، «موانع قصاص نفس در شریعت اسلام» پایان نامه ، دانشگاه شهید بهشتی، سال تحصیلی ۷۰):
قصاص اصطلاحی فقهی و به معنای مجازات مجرم، به تناسب جرم، است. بشر در زمان‌های قدیم برای مجازات مجرمان حدی قائل نبود و ارتکاب جرم ناچیزی کافی بود تا در حق مجرم، مجازات نامحدودی اعمال شود. در شرایع الهی و ادیان آسمانی، قانون قصاص وضع شد که به موجب آن مجازات مجرم متناسب با جرم انجام شده مقرر گردید. اصل قانون قصاص موجب بازدارندگی از وقوع جرم می‌شود، چرا که اگر کسی بداند در مقابل هر جرمی که مرتکب شود، قصاص خواهد داشت، از ارتکاب جرم دوری می‌کند. به همین دلیل قرآن کریم می‌فرماید: «ولکم فی القصاص حیره یا اولی الالباب ای صاحبان خرد، قصاص برای شما موجب حیات و زندگی است.
6-سوالات تحقیق1-فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام چیست؟
2-آیا کیفر قصاص از دیدگاه فقها و حقوق دانان متناسب با جرم می باشد یا خیر؟
3-اجرای احکام قصاص در جامعه چه تاثیری در کاهش جرم دارد؟
4-آیا کیفر قصاص برای کاهش جرایم به تنهایی کافی به نظر می رسد؟
7-فرضیات تحقیقفلسفه قصاص از دیدگاه اسلام استیفای اثر جنایت تبهکار است.
بلی، کیفر قصاص از دیدگاه فقها و حقوق دانان متناسب با جرم می باشد.
به نظر می رسد اجرای احکام قصاص تاثیر مستقیم در کاهش جرایم دارد.
خیر،به نظر می رسد برای کاهش جرایم توسط قصاص ،باید به اقدامات فرهنگی و اجتماعی و آموزشی نیز توجه کافی داشت..
8-روش تحقیقروشی که برای این تحقیق به کار گرفته شده است روش توصیفی–تحلیلی است. برای این منظور از ابزارهایی استفاده خواهد شد، از جمله، استفاده از منابع موجود در کتابخانه ها و بانک های اطلاعاتی. پس ازجمع آوری منابع و فیش برداری از آن ها، به تشریح و تحلیل مطالب، شناسایی معضلات مربوطه و راه های احتمالی پاسخگویی به آن ها، پرداخته خواهد شد. این پژوهش اساسا با استفاده از آخرین و جدیدترین مقالات وکتاب ها و اسناد حقوقی و هم چنین منابع معتبر الکترونیکی انجام خواهد شد.روش تجزیه و تحلیل داده ها از طریق روش تحلیلی استنباطی است.
9-موانع تحقیق-هزینه ی بالا و زمان بر بودن انجام تحقیق
-تغییرات عمده و اساسی در قانون مجازات 1392
فصل دوم-مفاهیم ، تعاریف بخش اول-مفهوم شناسی
مبحث اول-تعریف قصاصگفتار اول-تعریف قصاص در لغتیکی از موارد حقوق کیفری در اسلام، قصاص است. قصاص در لغت به معنای پی گیری نمودن اثر چیزی است. قصاص مصدر«قاصّ یقاص»است. «قص اَثَرهُ» یعنی از او پیروی کرده است. شخص نقال و قصه گو را «قصاص» می گویند، چون از آثار و حکایت پیشینیان،پیروی و آن ها را برای آیندگان بازگو می کند.
گفتار دوم-تعریف قصاص در اصطلاحدر اصطلاح،«پی گیری نمودن و دنبال نمودن اثر جنایت است به گونه‌ای که قصاص کننده همان جنایتی که جانی بر او وارده ساخته است بر خود او وارد نماید»
در اصطلاح فقها نیز شبیه معنای لغوی قصاص مورد عنایت قرار گرفته است:
قصاص عنوانی است که برای انجام دادن مثل جنایت ارتکاب یافته، نظیر قتل، قطع، ضرب و یا جرح به کار می رود و ریشه ی آن پیروی کردن از اثر است؛ چون قصاص کننده اثر جنایتکار را پیروی می کند و کاری مانند کار او انجام می دهد.
مبحث دوم-تعریف دیهگفتار اول- تعریف دیه در لغت دیه از ریشه ی کلمه «ودی» به معنای راندن و رد کردن است. از لحاظ فقهی فقهای امامیه تعاریف مختلفی از دیه دارندکه به لحاظ اختصار به ذکر نمونه ای از این تعاریف می پردازیم، البته ذکر این نکته نیز ضروری است که اکثر فقهای امامیه، و به خصوص متقدمانی مثل شهید اول و شهید ثانی تعریفی برای دیه ذکر نکرده اند و فقط به ذکر مصادیق آن پرداختند اما بعضی ازفقهای عظام متأ خر شیعه تعاریفی در خصوص دیه ارائه کرده اند که ما فقط به ذکرتعریف امام خمینی و حضرت آیه الله العظمی خویی بسنده خواهیم کرد. امام خمینی در خصوص دیه اظهارمی دارند: «دیه مالی است که به سبب جنایت برنفس یا عضو واجب می شود و فرق نمی کند که از طرف شارع میزان آن معین شده باشد یا معین نشده باشد، و گاهی دیه فقط بر آن چه معین شده اطلاق می گردد و آن چه را که معین نشده است ارش یا حکومت می نامند…».
گفتاردوم- تعریف دیه دراصطلاحآیت الله العظمی خویی دیه را با عبارات ذیل تعریف نموده است: «دیه مالی است که در جنایت بر نفس، اعضا ویا ایراد جرح و مانند این ها (از طرف شارع) مقرر و معین گردیده است». تفاوتی که بین این تعریف و تعریف امام خمینی وجود دارد، این است که دیه را تنها برموردی اطلاق نمود که مقدار ان ازطرف شارع معین شده باشد. درحالی که سایر فقها از جمله امام خمینی دیه را بر مالی اطلاق می کنند که به سبب جنایت واجب می شود؛خواه مقدار آن ازطرف شارع مشخص شده وخواه نشده باشد. بنا به نظر ما این تعاریف جامع و مانع نیستند؛ خداوند متعال می فرماید: «هیچ فرد با ایمانی مجاز نیست که مؤمنی را به قتل برساند، مگر این که این کار از روی خطا و اشتباه از او سر زند، و(در این حال) کسی که مؤمنی را از روی خطا به قتل رساند با ید یک برده ی مؤمن را آزاد کند و خون بهایی به کسان او بپردازد مگر این که آن ها خون بها را ببخشند…»
مبحث سوم-مفهوم قصاص نفسگفتار اول- مفهوم قصاص نفس در لغتقصاص در لغت به معنی سزای کار بد دادن است که، یکی از مجازات‌های پنج گانه در حقوق کیفری ایران می‌باشد. به معنای تلافی و استیفای عین جنایتی است که بر مجنی علیه وارد شده است.که به معنای روح، عین، و خون آمده است و کلمه نفس مؤنث است اگر از آن ارادۀ معنای روح را بکنی و مذکّر است اگر از آن اراده معنای شخص را بکنی و به قصاص در جنایت قتل عمدی قصاص النفس می‌گویند.
گفتار دوم- مفهوم قصاص نفس در اصطلاحمقنن چه در قبل از انقلاب یا بعد از آن قتل را تعریف نکرده است و فقها هم در صدد تعریف کاملی از قتل نبودند.قتل عمد ازهاق النفس المعصومة المکافئه عمدا و عدواناً یعنی خارج کردن نفسی که محترم و مورد حمایت قانون است و هم کفو و برابر در دین و حرّیت و غیره می‌باشد بصورت عمدی و عدوانی که بدون اذن شارع می‌باشد.سلب حیات ارادی از انسانی که مورد حمایت قانون است بر خلاف عدالت بوسیله انسان دیگر را گویند.
مبحث چهارم-قصاص عضو
«وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ…» . ابوالفتوح رازى برخى از احکام فقهى چنین جنایتى را در ذیل آیه فوق آورده است: ۱. اگر جماعتى در جراحت عضوى مشارکت کنند، مثلاً دست کسى را ببرند یا چشم وى را بر کنند، وى مى تواند از همه قصاص خواهد. مذهب شافعى و ربیعه و مالک و احمد و اسحاق همین است؛ البته به نظر ما به این شرط که فاضل دیه را بپردازد. ۲. اگر کسى چشم کسى را عمداً بکند یا چیزى بر آن بزند به قصد کور کردن و چشم او را تلف کند، باید قصاص شود، لکن چون قصاص باید به اندازه باشد و او چه بسا نبیند و نتواند به اندازه چنین کند، باید براى قصاص وکیل بگیرد، و وکیل مخیر است که به انگشت قصاص کند یا به آهن یا به چوب یا هر چه خواهد. فقها در اصل گرفتن وکیل مخالفتى ندارند، ولى در آلت قصاص اختلاف دارند. شافعى دو قول دارد: یکى اینکه مى تواند با انگشت قصاص کند، و دیگر اینکه قصاص جز با آهن روا نیست. ۳. اگر روشنایى چشم را از بین ببرد، اما حدقه بر جا باشد، باید پاره پینه اى را تر کنند و به دور چشم او بگذارند تا مژه آسیب نبیند. آن گاه آهنى گرم را به چشم او نزدیک کنند تا به تدریج روشنایى چشم او برود. شافعى مى گوید این رواست. اما اگر با دارویى بتوانند، روشنایى را از بین ببرند چنین کنند و اگر این کار جز با از بین رفتن حدقه ممکن نباشد، نباید قصاص کرد و باید دیه گرفت.
مبحث پنجم-شرایط اجرای قصاص 1. مساوات در آزادی
بدیهی است در حال حاضر و بالغو بردگی و بندگی و کنیزی در این خصوص مساوات در آزادی سالبه به انتفاع موضوع است ولی در خصوص جنگ کفر و دین و اسراء جنگی این شرط کماکان به قوت خود باقی است
2. مساوات در کفر و دین
فقهای امامیه اجماعاً معتقدند که مسلمان د برابر کافر به قصاص نمی‌رسد خواه کافر ذمی‌یا غیر ذمی‌باشد بدلیل اینکه خداوند ذر قرآن می‌فرماید:
«ولن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا»
ولی اگر مسلمان به قتل کفار عادت کرده باشد در این صورت محکوم به قصاص است. حال اگر کافری، کافر دیگر را به قتل برساند آیا می‌توان او را قصاص می‌کرد در جواب گفته می‌شود بلی بدلیل روایتی که در این مورد است که حضرت علی (ع) این عمل را انجام داده‌اند و ماده 210 ق. م. ا نیز بر این امر تصریح دارد.
3. فقدان رابطه پدر و فرزندی.
و دلیل این مطلب اجماع علمای شیعه است و ماده 320 ق. م. ا نیز بر این امر دلالت دارد که پدر و جدّ پدری در صورت قتل فرزند و نوۀ خود قصاص نمی‌شوند ولی محکوم به پرداخت دیه و کفار، می‌باشند و این حکم مخصوص پدر است و در طرف مادر جاری نمی‌شود.
4. عدم مهدور الدم بودن مقتول
در صورتیکه مقتول دشنام دهنده به پیامبر و ائمه معصومین باشد یا مرتد فطری باشد و یا محارب و یا به جهت ارتکاب زنا و لواط مستحق قتل باشد، قتل چنین شخصی باعث قصاص نمی‌شود چون جان او محترم و محفوظ نیست.
5. وجود شرایط تکلیف
یعنی قاتل عاقل و بالغ باشد در صورتیکه یکی از این شرایط نباشد قتل در حکم خطأ محض محسوب می‌شود که قصاص ندارد و دیه هم بر عهده عاقله قاتل می‌باشد.
مبحث ششم-ادله اثبات قصاص 1-اقرا
طبق ماده 232 یک بار اقرار جامع شرایط برای اثبات قتل عمد کافی است
2- شهادت
طبق ماده 237 ق. م. ا قتل عمد با شهادت دو مرد عادل ثابت می‌شود
3- قسامه
در صورت وجود لوث و قرائن و امارات ظنّیه بر قاتل بودن فردی، خویشان و بستگان نسبی مدعی که مرد هستند با پنجاه قسم قتل عمد را ثابت می‌کنند.
4- علم قاضی
به دلایل محکم از کتاب و سنت امام می‌تواند به علم خویش عمل کند؛ قاضی منصوب حاکم نیز، به عقیده مشهور فقهای امامیه می‌تواند بدون بینه و اقرار و سوگند طبق علم خود عمل نماید. علم قاضی ممکن است بر مبنای علم شخصی و یا بر مبنای تحقیقات انجام گرفته باشد.
مبحث هفتم-پیشینه تاریخی قصاصبه اعتقاد بسیارى از جامعه شناسان و حقوق‏دانان، جرم پدیده‏اى است که ریشه در اعتقادات، آداب، رسوم و فرهنگ ملت‏ها دارد و به همین دلیل هر جامعه، قوم و ملّتى جرایم مخصوص به خود را دارد و چه بسا عملى را که جامعه‏اى جُرم مى‏داند، نزد جامعه دیگر یک عمل عبادى دانسته شود، یا به‏عکس، اعمال عبادى یک قوم در نزد اقوام دیگر جرم و گناه محسوب شود، در عین حال بعضى از اعمال آن‏چنان با مصالح و منافع انسان‏ها در تضادّ و تعارض است که هیچ کس نمى‏تواند آن اعمال را نادیده بگیرد و آن‏ها را مجرمانه و بر خلاف حقوق و آزادى‏هاى فردى و اجتماعى نداند. این نوع جرایم را در اصطلاح، جرایم طبیعى مى‏نامند. قتل و ضرب و جرح از این نوع جرایم به حساب مى‏آیند و به نظر مى‏رسد اولین حقى را که انسان‏ها در آغاز زندگى براى خود قائل بودند حفظ حیات و تمامیّت جسمانى خویش بوده است و چه بسا همین نیاز، انسان‏ها را به هم نزدیک نموده و موجب تشکیل زندگى جمعى گردیده باشد.
قتل نفس، اولین جُرمى است که از دیدگاه قرآن در زمین واقع شده که از خوى تجاوزگرى و خودمحورى انسان حاکى است و این عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است‏.
بنابراین، اگر از ابتداى حیات انسان، قتل و ضرب و جرح به عنوان یک تهدید جدّى براى زندگى او به حساب آمده، باید بپذیریم که انسان‏ها از ابتدا دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده‏اند.
صورت طبیعى مورد توجه انسان واقع شد، با این تفاوت که این مقابله، هیچ حدّ و مرزى نداشته است و انسان‏ها به خود اجازه مى‏داده‏اند که در مقابل کوچک‏ترین تهدید و ضرب و جرح، به شدیدترین تهاجمات دست بزنند و در مقابل کشته شدن یک نفر، کشتارهاى دسته جمعى و قبیله‏اى را که احیاناً سال‏ها به طول مى‏انجامیده است انجام دهند.
بدین ترتیب، همان‏گونه که طبیعت انسان و سرگذشت او حکایت از حسّ برترى‏طلبى و خود محورى او دارد؛ به گونه‏اى که حاضر مى‏شود هم‏نوع خود را از بین ببرد و خون او را بر زمین بریزد، همین انسان در طبیعت خود، حس انتقام‏جویى و مقابله به مثل را دارد و حاضر نیست در مقابل تجاوز و تعدّى دیگران سکوت نماید و از خود دفاع نکند. شرایع آسمانى نیز، به ویژه اسلام که دینِ فطرت و منطبق با عالم تکوین است به این مسئله توجه کرده و بدون هیچ مسامحه‏اى اعلام نموده‏اند:
جزاء سیّئة سیّئة مثلها ؛
و انتقام بدى به مانند آن بدى است.
ولمن انتصر بعدَ ظلمه فاولئک ماعلیهم من سبیل‏ ؛
و هر کس پس از ظلمى که بر او رفت یارى طلبد بر او هیچ مؤاخذه‏اى نیست.
البته تردیدى نیست که این به عنوان یک حکم اولى و به منظور به رسمیّت شناختن این، طبیعت نوع بشر مى‏باشد و منافات ندارد که حکم دیگرى متناسب با مراحل بالاتر رشد و کمال انسان وجود داشته باشد و انسان‏ها به سمت آن تشویق و ترغیب شوند، همان‏گونه که مى‏بینیم به دنبال همین آیات، سخن از عفو، گذشت، صبر و مقاومت است و این بهتر و والاتر دانسته شده است مانند:
فمن عفى واصلح فأجره على اللَّه ؛
باز اگر کسى عفو کرده و بین خود و خصم اصلاح نمود اجر او با خدا است.
ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین‏ ؛
و اگر صبورى کنید البته براى صابران اجرى بهتر خواهد بود.
بنابراین، در شرایع آسمانى در عین حال که حق مقابله به مثل در مقابل جنایت و بدى به طور اعم به رسمیت شناخته شده است، ولى این مقدمه‏اى براى رشد و ترقى انسان به مراتب بالاتر انسانیت است و این از ویژگى‏هاى قوانین الهى است که در آن‏ها در عین توجه به حیات مادّى انسان، ابعاد دیگر وجود او و رشد معنوى او نیز مورد توجه بوده است.
از نظر تاریخى، نظام قبیله‏اى، اولین نظام اجتماعى حاکم بر زندگى انسان‏ها بود و در آن اگر چه قانون به معناى امروزى آن وجود نداشته است، امّا سنّت‏ها و آداب و رسومى که در طول سال‏ها مورد تقلید و تبعیّت افراد قبیله قرار مى‏گرفت موجب پاى‏بندى افراد به یک شیوه خاص رفتارى مى‏شد، به ویژه که این سنّت‏ها نوعاً با انتخاب طبیعى انسان‏ها و تأکید و توصیه ادیان آسمانى مورد تبعیّت قرار مى‏گرفتند، لذا از یک ضمانت اجرایى بسیار قوى برخوردار بودند که نمونه آن را در جوامع امروزى نسبت به قوانین موضوعه کم‏تر مى‏توان پیدا کرد.
از نظر تاریخى، تبدیل این آداب و رسوم و سنّت‏ها به قوانین رسمى از هنگامى آغاز شد که دولت جانشین قبیله و عشیره گردید و خط و کتابت در میان انسان‏ها رواج یافت و امکان نوشتن قوانین بر الواح و صحیفه‏ها به وجود آمد. البته این به معناى از بین رفتن آداب و رسوم و تقلید از آن‏ها در میان جوامع انسانى نیست؛ زیرا پیروى از آداب و رسوم در میان جوامع انسانى همواره وجود داشته است و در کنار قوانین موضوعه، بخشى زیاد از روابط انسان‏ها بر اساس همین آداب و رسوم شکل گرفته است و در بسیارى از موارد، وضع قوانین رسمى با الهام از این قوانین نانوشته بوده است، لذا در بسیارى از نظام‏هاى حقوقى، عرف و عادت یکى از منابع حقوق شناخته مى‏شود.
گفتار اول- قصاص و الواح دوازده‏گانه روم قدیمیکى از حوادث مهم در تاریخ روم قدیم، نوشته شدن قوانین، مقرّرات و آداب سلوک فردى و اجتماعى بر روى الواح دوازده‏گانه بود که در تاریخ نیز به همین نام شناخته مى‏شوند.
این کار که توسط یک مجموعه ده نفرى از خواص که «قضات عشره» یا «دسمویر» نامیده مى‏شدند انجام شد، در واقع آغاز پیدایش قانون مکتوب در تاریخ روم مى‏باشد و قبل از آن، قانون، چیزى جز مخلوطى از عادات قبیله‏اى، رسوم و اوامر کشیشان نبود، به همین دلیل جزئى از دین به حساب آمده و داراى صبغه دینى بود. تا این زمان کلیّه امور اعم از روابط بین افراد، مانند: ازدواج، طلاق، وصیّت انتقال مالکیّت، حقوق اطفال و روابط بین مردم با خدایان خود به کشیشان مربوط مى‏شد و تنها این گروه بودند که مى‏دانستند این امور چگونه باید انجام گیرد و قوانین فقط در اختیار آن‏ها قرار داشت و مردم هیچ گونه دست‏رسى به آن نداشتند؛ به گونه‏اى که گاهى به تغییر قوانین به نفع بعضى از اقشار جامعه متهم مى‏شدند و در واقع به دل‏خواه خود قوانین را که فقط در اختیار خود آن‏ها بود تغییر مى‏دادند.
با پدید آمدن الواح دوازده‏گانه، در واقع یک انقلاب در تاریخ تمدن و فرهنگ روم به وجود آمد که دو نتیجه مهم در پى داشت: اول این که قانون در روم براى همه شناخته شده و در میان مردم منتشر گردید و آن‏ها مى‏دانستند که چگونه باید روابط خود را با یک‏دیگر تنظیم نمایند و نیازى به مراجعه به کشیشان نداشتند و در واقع حق تشریع و قانون‏گذارى از آن‏ها سلب گردید.
از دست بدهد. به دنبال این تحول، قوانین مدوّن در الواح دوازده‏گانه با تغییرات و تمهیدهایى که در آن به وجود آمد، در طول نه قرن، اساس قانون در روم محسوب مى‏شد.
از نظر ماهوى این مجموعه قوانین یکى از شدیدترین مجموعه‏هاى قانونى است که در طول تاریخ تدوین شده است. از طرفى در این قانون، پدر داراى یک سلطه بى‏حدّ و مرز بر فرزندان خود بوده است؛ به گونه‏اى که مى‏توانست فرزند خود را زندانى کند یا بفروشد و حتى به قتل برساند و تنها اگر سه مرتبه او را مى‏فروخت از تحت سیطره پدر آزاد مى‏شد. از طرف دیگر، على رغم این که قانون، تساوى عموم در برابر قانون را اعلام مى‏کرد، لیکن مزاوجت خواص با عوام را جایز نمى‏دانست، زیرا عروسى خواص ازجمله مراسم مذهبى بوده و عوام نمى‏توانستند در آن شرکت کنند، امّا چند سال بعد عوام متموّل اجازه یافتند با خواص کفو باشند و مزاوجت کنند. حق مالکیّت افراد تاآن‏جا موردتوجه بوده است که اگر سارقى در حال سرقت دست‏گیر مى‏شد، برده‏صاحب‏مال مى‏شد، هم‏چنین اگر مقروض نمى‏توانست دِین خود را ادا نماید، طلب‏کار حق داشت او را به قتل برساند و هرگاه تعداد طلب‏کاران از یک‏نفر تجاوز مى‏کرد، مى‏توانستند بعد از شصت روز بدن مقروض را قطعه قطعه کنند. مجازات‏هاى پیش بینى شده در این قانون عبارت بودند از:
جریمه نقدى، براى هر یک از جرایم دقیقاً تعیین شده و براى شخص آزاد دو برابر عبد جریمه نقدى مقرّر شده بود.
جرایمى مانند: قذف، رشوه، شکستن قسم، سرقت محصولات زراعى، اتلاف غلات همسایه در شب، اشتغال به سحر، ریختن سم در غذاى دیگرى، کشتن ناگهانى و اجتماع شبانه براى ایجاد فتنه داراى مجازات اعدام بودند و فرزندى که پدر خود را مى‏کشت به آب انداخته مى‏شد.
در عین حال، حق استیناف براى محکومین به اعدام وجود داشت و محکوم علیه مى‏توانست به جاى اعدام از روم خارج شود و به همین دلیل على‏رغم وجود حکم اعدام در الواح دوازده‏گانه، این حکم به ندرت به مرحله اجرا درمى‏آمد.
برخى مقرّرات جزایى این قانون عبارت‏اند از:
کسى که عمداً و از روى شرارت، عمارت یا خرمن مجاور خانه‏اى را آتش زند، باید بازوانش را بسته، چوبش زده و او را بسوزانند. کسى که با سحر و افسون، محصول دیگرى را فاسد و ضایع کند قربانى سِرِس‏ خواهد گشت.
قانون الواح، به سه نوع از جرایم تعدّى و تجاوز به اشخاص تصریح مى‏کند که مى‏توان آن‏ها را به صورت زیر خلاصه کرد:
1 – بریدن عضوى از اعضاى بدن انسان:
مراد از این حالت در قانون الواح دوازده‏گانه، جمیع افعالى است که موجب جدایى عضوى از اعضاى بدن انسان، از ذراع دست وساق پا، درآوردن چشم وبریدن گوش مى‏شود. کیفر این جرم، قصاص است، ولى این کیفر کم‏تر به اجرا در مى‏آمد و بیش‏تر به تاوان و غرامت مبدل مى‏شد که میزان آن را حکمیّت معین مى‏کرد .البته، چنان که در لوح هشتم آمده،مجنى‏علیه در حالت قطع عضو، ملزم به قبول دیه نبوده است. بنابراین، کیفر قطع عضو در قانون الواح، همان قصاص و معامله به مثل به عنوان یک قاعده کلّى بوده است و گرفتن دیه در این قانون استثنا است.
2 – شکستن استخوان‏ها:
حالت دوّمى که قانون الواح بر آن تصریح دارد، حالت شکستن استخوان است. در این قانون آمده است:
آن که اعضاى دیگرى را بشکند محکوم به قصاص خواهد شد، مگر این که جبران خسارت کند و دیه بدهد…
طبق این نص، حق قصاص در قبال شکستن اعضاى دیگرى به وجود مى‏آید و مجنى علیه مى‏تواند قصاص کند، ولى در عین حال این یک مجازات اختیارى است و امکان توافق بر دیه نیز وجود دارد. در این صورت مقدار دیه بر اساس ضوابطى که در قانون آمده است تعیین خواهد شد، به عنوان نمونه:
دیه جراحتى که به صورت مرد آزاد وارد شود سیصد اَس (تقریباً پانزده تومان) و براى غلامان نصف آن مى‏باشد.
3 – تعدّى ساده:
در این حالت جرم اثرى در بدن مجنى علیه نمى‏گذارد (مانند کتک زدن و سیلى زدن و نیز جراحت‏هاى ساده) و مجرم ملزم به پرداخت دیه به میزان بیست و پنج اَس مى‏باشد.
4 – قتل نفس:
در مورد قتل نفس به‏جز در موارد خاصّى مانند، کشتن پدر، ریختن سم در غذاى دیگرى و ترور که مجازات آن اعدام است، نصّ خاصى وجود ندارد و معلوم نیست که آیا مجازات آن قصاص بوده است یا انتقام‏گیرى را منع و عین همان کیفر، یعنى قتل را خود در جنایت برنفس اعمال مى‏کرد.
گفتار دوم- قصاص در قوانین بابل و آشورمجموعه‏اى از قوانین کهن در منطقه بابل و آشور در عراق به دست آمده است که شامل قوانین «اورنامو» «بالالاما» و قانون «حمورابى» مى‏شود و آن‏ها را مجموعه قوانین «میزویوتامى»نامیده‏اند. درقانون «اورنامو»که نخستین‏قانون مدون و سه قرن پیش‏از قانون حمورابى وضع‏شده‏است‏. بیش‏تر برمجازات دیه وغرامت تأکید شده است ودرتعدادکمى‏ازموادآن(پنج ماده) که باقى‏مانده‏است سخنى‏ازقصاص‏نیست.
در قانون «بالالاما» میان کیفرى که بر افراد آزاد و بر بندگان وارد مى‏شود، تفاوت گذاشته شده است؛ به گونه‏اى که جنایت بر احرار موجب قصاص و جنایت بر بندگان موجب پرداخت دیه است.
قانون حمورابى مهم‏ترین مجموعه قانون و پس از قانون «اورنامو» کهن‏ترین قانونى است که حدود هیجده قرن قبل از میلاد وضع شده است. در این قانون مسائل کیفرى (اعم از جرایم و مجازات‏ها) مانند، زناى با محارم (مواد 154 – 158) سرقت(ماده 23) و قصاص (مواد 34، 109، 110، 116، 229 و 230) بیان شده است.
قانون حمورابى تصریح مى‏کند بر این که اگر سابقه اصرار در قتل وجود داشته باشد کیفر جان در برابر جان است و اگر چنان سابقه‏اى در میان نباشد، کیفر زندان براى مدتى طولانى اجرا مى‏شود، اما نسبت به جنایت بر اعضا اعم از ضرب وجرح و کسر، قانون حمورابى میان کیفر طبقه احرار و طبقه بندگان تفاوت مى‏گذارد، آن چنان‏که قوانین کهن تفاوت مى‏گذارند؛ زیرا در این قانون مشاهده مى‏کنیم که به اصل اجراى قصاص درمورد جرایمى که علیه افرادآزاد انجام مى‏شود، تأکیددارد درحالى که نسبت‏به جرایم‏ارتکابى درموردبردگان به‏نظام‏پرداخت دیه حکم مى‏کند.
گفتار سوم- قصاص در قوانین مصر قدیمباستان شناسان آن گونه که در مورد قانون بابل و آشور به موفقیت دست یافته‏اند، در مورد قوانین مصر قدیم موفق نبوده‏اند. تنها راه شناخت این قوانین، شناخت مطالبى است که از مورخان یونانى به ما رسیده است و نیز آن چه باستان شناسان از نصوص قانونى به آن پى برده‏اند؛ به ویژه قرآن کریم که بحث‏هاى زیادى را راجع به مصر قدیم، پادشاهان و نیز انبیایى که در آن سرزمین مبعوث شده‏اند بیان نموده است. برخى از نویسندگان معتقدند مى‏توان از قرآن کریم استفاده نمود که کیفر قتل نفس در میان مصریان اعدام بوده است، زیرا حضرت موسى وقتى به رسالت مبعوث شد به خداوند عرض نمود:
ربِّ انى قتلت منهم نفساً فاخاف ان یقتلون؛
پروردگارا من یکى از آنان را کشته‏ام و مى‏ترسم که مرا بکشند.
اگر کیفر قتل، قصاص نبود حضرت موسى بیم به خود راه نمى‏داد که براى ابلاغ رسالت خدا به فرعون، به مصر برگردد. بنابراین، مى‏توان نتیجه گرفت که کیفر قتل، اعم از عمد و خطا، انتقام گرفتن از قاتل بوده است . البته از قرآن کریم استفاده مى‏شود که مجازات‏هاى دیگرى مانند حبس، قطع دست و پا و به دار آویختن نیز در میان قوم فرعون وجود داشته است‏.
گفتار چهارم- قصاص نزد عرب قبل از اسلامقاعده اصلى نزد عرب جاهلى این بود که مى‏گفتند: «القتل انفى للقتل؛ کشتن جانى بیش‏تر جلوى ارتکاب قتل را مى‏گیرد» و شاید مراد از آن، تقدم قصاص، بر گرفتن مال در مقابل قتل نفس بوده است و بر این اساس نظام خون‏خواهى و انتقام در میان آن‏ها پدید آمد که حد محدود و معینى نداشت و ممکن بود هر فردى از جماعت قاتل را بکشند و هر قدر بتوانند افراد قبیله جانى را از پا در آورند.
عرب جاهلیّت، قصاص را که اکتفا نمودن به عین جنایت بود، فقط در یک صورت مى‏شناخت و آن، جایى بود که قبیله جانى، او را از میان خود بیرون کند و حمایت خود را از او بردارد، در این صورت میان جرم و جنایت برابرى برقرار مى‏شد، زیرا براى قبیله مجنى علیه راهى جز وارد نمودن عین جنایت به خود جانى باقى نمى‏ماند، اعم از این که آن جنایت قتل باشد یا قطع یا ضرب. البته در همین مورد نیز گاهى قبیله مجنى علیه به قتل جانى اکتفا نمى‏کردند، زیرا قبیله او را کفو و برابر با قبیله مجنى علیه نمى‏دانستند. بنابراین، حتى در این مورد نیز آن چه در میان اعراب جاهلى مرسوم بوده است غیر از آن چیزى است که در اسلام به عنوان قصاص مطرح است که در آینده این مطلب مورد بحث قرار خواهد گرفت.
گفتار پنجم- قصاص در توراتبر اساس آن چه از تورات موجود استفاده مى‏شود، قصاص و مقابله به مثل، یک اصل پذیرفته شده و مورد تأکید است و جانى هم در قتل و هم در جنایات کم‏تر از نفس محکوم به همان جنایتى است که بر مجنى‏علیه وارد نموده و حتى در بعضى موارد، حیوانات نیز در صورت ارتکاب قتل محکوم به مرگ (سنگ سار) هستند.
در تورات دو نصّ شبیه آن چه قرآن کریم از تشریعات موسوى نقل مى‏کند آمده است و هر دو به روشنى بر اصل قصاص دلالت دارند:
و اگر اذیّتى دیگر حاصل شود آن‏گاه جان به عوض جان بده و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم و لطمه به عوض لطمه.
البته اجراى مجازات قصاص در شریعت موسى‏ فقط در صورتى جایز است که قتل به صورت عمد و با سبق تصمیم باشد اما اگر قتل غیر عمد باشد، مجازات دیگرى دارد که به آن اشاره خواهد شد. مسئله قابل طرح در این‏جا این است که آیا مجازات قصاص در برابر قتل عمد، یک مجازات الزامى و یک حکم آمره بوده یا توافق به دیه نیز امکان‏پذیر بوده است؟
در تورات نه تنها در موارد قتل عمد، اشاره‏اى به جواز توافق بر دیه نشده و همه جا تأکید بر قصاص شده است‏ ، بلکه در یک مورد صراحتاً گرفتن دیه به جاى قصاص از قاتلى که مستحق قتل است ممنوع دانسته شده و آمده است:
وهیچ فدیه به‏عوض جان قاتلى که مستوجب قتل‏است مگیر، بلکه‏او البته باید کشته شود.
بنابراین، دلیلى بر جواز پرداخت دیه به جاى «قصاص نفس» در شریعت موسى‏ وجود ندارد و شاید بتوان از آیه 177 سوره بقره که پرداخت دیه را تخفیفى بر امّت اسلام دانسته است ، استفاده کرد که از دیدگاه قرآن نیز قصاص در شریعت موسى‏ یک حکم الزامى و آمره بوده و توافق بر دیه مشروع نبوده است، امّا در مورد عفو شاید به استناد ذیل آیه 45 سوره مائده‏ ، بتوان گفت که عفو در شریعت موسى‏ جایز بوده است و مؤید این برداشت، تفسیرى است که از ابن عباس در مورد این آیه نقل شده است که مى‏گوید:
خداوند بر جانى (در شریعت موسى) دیه‏اى قرار نداده است، نه در نفس و نه در جرح، بلکه فقط عفو یا قصاص قرار داده است..
البته خود تورات در این زمینه که آیا عفو جایز است یا نه، ساکت است. اما در مورد قتل غیر عمد در تورات مجازات تبعید پیش‏بینى شده است و جانى باید براى مدّتى در محلى معین باقى بماند و حق خروج از آن‏جا را ندارد؛ به گونه‏اى که اگر خارج شود و توسط ولى دم کشته شود خون او هدر خواهد بود و در سفر تثنیه آمده است:
او [قاتل غیر عمد] مستوجب قتل نباشد چون که او را پیش‏تر بغض نداشته است.
یکى‏از نویسندگان ازاین نص، چنین استفاده کرده که در قتل غیر عمد نیز قصاص جایز است، مگر این که جانى به شهرهاى امن پناه ببرد. وى در این زمینه مى‏گوید:
تنها کیفر قتل در شریعت موسوى کشتن جانى است خواه فعل او عمد باشد یا خطا.
ولى با توجه به مطالب قبل و هم چنین نص مورد استناد ایشان مى‏توان گفت که قصاص در قتل غیر عمد جایز نبوده است. البته قبلاً اشاره شد که اگر قاتل غیر عمد قبل از موعد مقرّر از شهر امن خارج شود و توسط ولى دم کشته شود خون او هدر است، ولى این به معناى جواز قصاص در قتل غیر عمد نیست.مجازات ضرب و جرح و قطع نیز در دین یهود قصاص است (قصاص کم‏تر از نفس) و در تورات آمده است:
و کسى که همسایه خود را عیب رسانیده باشد، چنان که او کرده باشد به او کرده خواهد شد. شکستگى عوض شکستگى، چشم عوض چشم، دندان عوض دندان، چنان که به آن شخص عیب رسانیده هم‏چنان به او رسانیده شود.
نصوص دیگرى هم در این زمینه وجود دارد که قبلاً به آن‏ها اشاره شد. بنابراین، مى‏توان گفت که اساس نظام کیفرى در یهودیّت مبتنى بر اصل قصاص و مقابله به مثل است و این اصل حتى در مواردى حیوانات را نیز شامل مى‏شود، لیکن على رغم این نصوص و تأکیدها، بعضى از علماى یهود و نویسندگان «کتاب تلمود» در مورد این اصل تردید ایجاد کرده و آن را به گونه دیگرى توجیه و تفسیر نموده‏اند که بررسى‏آن مجال دیگرى را مى‏طلبد.
گفتار ششم- قصاص در انجیلیکى از ویژگى‏هاى حضرت عیسى -على نبینا و علیه السلام- توجه و تأکید زیاد او بر جنبه‏هاى اخلاقى در زندگى فردى و اجتماعى بود. این ویژگى به ضمیمه آن چه در انجیل موجود آمده، موجب شده است چه در این کتاب آمده است، مى‏توان عدم وجود حکم قصاص در مسیحیّت را نتیجه گرفت یا نه؟ در انجیل آمده است:
به تحقیق شنیده‏اید آن چه گفته شده است که دوست دار خویش خود را و دشمن دار دشمن خود را و من مى‏گویم به شما که دوست دارید دشمنان خود را و نیکى کنید به هر که دشمنى کند با شما.
هم‏چنین در جاى دیگر مى‏گوید:
شنیده‏اید که گفته شده است که چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و من مى‏گویم به شما که در عوض بدى، بدى نکنید، لیکن کسى که دست زند بر طرف راست روى تو، پس بگردان براى او طرف دیگر را و کسى که خواهد با تو دعوا نماید و بگیرد جامه تو را پس بگذار براى او رداى خود را نیز…
و نیز مى‏گوید:
جزا مدهید به بد تا جزا داده نشوید به بد….
آن چه از این کلمات و مانند آن‏ها استفاده مى‏شود، چیزى جز ترغیب و تشویق به عفو و گذشت نیست و این منافاتى با وجود نظام کیفرى در دین مسیحیّت ندارد، همان‏گونه که در دین اسلام هم على رغم وجود نظام کیفرى، به خصوص قصاص، تأکید و تشویق به عفو شده و عفو و صبر از قصاص بهتر دانسته شده است. علاوه بر این، صرف نبودن حکم قصاص در انجیل موجود، دلیل عدم مشروعیت آن در مذهب مسیح نیست، زیرا این مذهب در واقع کامل کننده شریعت موسى است و نه ناسخ آن. در این زمینه در انجیل آمده است:
گمان مى‏کنید که من آمده‏ام که در هم بپاشم و برطرف کنم ناموس یا شریعت پیغمبران را. نیامده‏ام براى از هم پاشیدن، بلکه آمده‏ام براى آن که کامل کنم‏
ناموس را….
یکى از شارحین انجیل در شرح این کلمات مى‏گوید:
این سخن یسوع دلالت کند بر حقیقت تورات و شریعت موسى‏ و منسوخ نبودن آن. پس بر نصارا لازم آید به حکم انجیل که مخالفت شریعت موسى‏ را جایز ندانند و حال آن که در بسیارى از احکام غیر وارده در انجیل و بعضى از احکام وارده در انجیل، مثل حکم طلاق، رجم، قصاص و قسم یاد نمودن و امثال آن مخالفت کرده‏اند و جواب احتمال تحریف تورات معارض است به مثل…
بنابراین، شریعت عیسى را نمى‏توان فاقد نظام کیفرى، به خصوص قصاص و دیه دانست و عملکرد ملت‏ها و دولت‏هاى معتقد به مسیحیّت نیز چنین چیزى را تأیید نمى‏کند، و بسیار بعید است که یک دین رسمى الهى در قبال یکى از مهم‏ترین مسائل و مشکلات جوامع انسانى که جنایت علیه اشخاص مى‏باشد، تنها موضوع عفو و گذشت را پیش‏نهاد نموده باشد.
گفتار هفتم-قصاص در اسلام
قصاص قانونی است که اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد و گذشت زمان و پیشرفت علم و دانش از اعتبار قانونی و تأثیر اصلاحی آن نمی‌کاهد؛زیرا قصاص از قوانین اسلامی هماهنگ با فطرت و همواره ثابت است. اوضاع آشفته‌ی جوامع مبتلا به مجرمان آدم‌کش و قاتلان حرفه‌ای بهترین گواه بر این مدعاست که تدابیر بشری جای‌گزین،نظیر زندان،هرگز نمی‌تواند نقش ترمیم‌ قصاص را ایفا کند. فلسفه‌ی تشریع اسلام به‌طور عام و احکام کیفری آن به‌طور خاص،برپایی‌ عدالت و هدایت بشر به زندگی انسانی و ایجاد بستر مناسب برای حرکت تکاملی‌ انسان و برداشتن عوامل مزاحم و تهدیدکننده‌ی حیات انسانی است. در این راستا،اسلام تدابیری را برای پیش‌گیری از وقوع جرم و اصلاح مجرم‌ اندیشیده که از نظر اهمیت مقدم بر مجازات مادی است.تأکید بر جهان‌بینی‌ توحیدی،تزکیه‌ی نفس،توبه،امر به معروف و نهی از منکر،و انذار و تبشیر تدابیری است که در سایر نظام‌های بشری سابقه ندارد و یا بسیار کم‌رنگ مطرح‌ است.در عین حال از آن‌جا که ممکن است راه کارهای مزبور در بعضی از افراد به‌ هر دلیلی،تأثیرگذار نباشد،اسلام کیفرهای مادی و دنیوی را نیز تشریع کرده است. قصاص از احکام کیفری اسلام است که اعتبار قانونی و تأثیر اصلاحی آن بر کسی‌ پوشیده نیست.قصاص در اسلام،حد اعتدال رویکردهای افراطی و تفریطی‌ یهودی و مسیحی و اعراب پیش از اسلام است و فلسفه‌ی تشریع آن دفاع از کل‌ حیات انسانی،برپایی عدالت،امنیت اجتماعی،التیام روحی و اولیای دم و در یک‌ کلام،قصاص روزنه‌ای است به سوی حیات که ضرورت پذیرش آن براساس اصل‌ عقلی حذف عوامل نابودکننده‌ی حیات انسانی،توجیه‌پذیر است.
مبحث هشتم-فلسفه قصاص قصاص قانونی بسیار پیشرو و انسانی، چه در زمان ابلاغ آن، و چه در زمان ما است. در کتاب تفسیر نمونه، نویسنده در ذیل آیه 179 بقره که فلسفه قصاص را بیان می نماید، می نویسد: «عادت عرب جاهلى بر این بود که اگر کسى از قبیله آنها کشته مى‏شد تصمیم مى‏گرفتند تا آنجا که قدرت دارند از قبیله قاتل بکشند، و این فکر تا آنجا پیش رفته بود که حاضر بودند به خاطر کشته شدن یک فرد تمام طائفه قاتل را نابود کنند آیه فوق نازل شد و حکم عادلانه قصاص را بیان کرد».این وضع به شکلی فزاینده ای موجب درگیری های کینه ورزانه و طولانی می شد.
اما اسلام قانون قصاص را به جای انتقام کور فرستاد. اسلام از یک سو، آن را از رفتاری بی محاکمه، به حوزه قاضی و قضاوت کشاند و از این طریق آن را از رفتاری غیر حقوقی به عملی تبدیل کرد که برای شناخت جرم، مجرم و میزان جرم، نخست می بایست دادگاهی تشکیل شود تا هر نوع جزایی بر حسب آن و با عدالت صورت گیرد، و از سویی دیگر آن را از صورت انتقام خارج ساخت و به قصاص بدل ساخت. و به وضع حقوقی نابسامانی که جوامع آن زمان گرفتارش بودند پایان داد. کشتن چند برابر از دیگران در مقابل خون شخصی که به قتل رسیده بود، نوعی انتقام بود و آن هم از نوع کور که حتی محدود به قاتل و مجرم و خانواده ایشان نمی شد، در حالی که قرآن فرمود: «و بر آنها در آن مقرر داشتیم که جان در مقابل جان و چشم در مقابل چشم و بینی در برابر بینی و گوش در مقابل گوش و دندان در برابر دندان می‌باشد و هر زخمی قصاص دارد و اگر کسی آن را ببخشد کفاره او محسوب می‌شود و هر کس به احکامی که خدا نازل کرده حکم نکند ستمگر است».
اگر شخصی از شما کشته شد، می بایست متقابلاً یک نفر که مجرم و مقصر در مورد آن بوده، قصاص شود و اگر خانواده مقتول رضایت دادند، تنها به گرفتن دیه یا حتی بخشش رضایت داده شود. حتی اینک نیز هیچ جایگزین بهتری برای قصاص، به طوری که خانواده بازماندگان را راضی کند، پیدا نشده است؛ آن گونه که مجرم نیز به اندازه کافی مجازات شود تا درس عبرتی هم برای او، و هم دیگران باشد تا به سادگی به آدم کشی روی نیاورند و با کشتن دیگران و کشیدن تنها چند سال حبس دوباره آزادانه بگردد و مردم را نیز در معرض خطر قرار دهد.«اسلام در هر مورد مسائل را با واقع‏بینى و بررسى همه جانبه دنبال مى‏کند، در مسئله خون بى‏گناهان نیز حق مطلب را دور از هر گونه تندروى و کند روى بیان داشته است، نه همچون آئین تحریف شده یهود فقط تکیه بر قصاص مى‏کند و نه مانند مسیحیت کنونى فقط راه عفو یا دیه را به پیروان خود توصیه مى‏نماید، چرا که دومى مایه جرئت است و اولى عامل خشونت و انتقام‏جویى»
مهم ترین دلیل وضع حکم قصاص در قرآن حفظ حیات جامعه دانسته شده است. خداوند در سوره بقره در باره فلسفه قصاص می فرماید: «و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است، اى صاحبان خِرد! شاید شما تقوا پیشه کنید» یعنی هدف از قصاص اعدام نیست، هدف زندگی و حیات است؛ هدف ترمیم دوباره امور و بازگرداندن فرد یا جامعه به وضعیت عادی است. اگر کسی بدون دلیل و مستقل از اندام‌های رسمی جامعه اقدام به قتل نفس کند، حیات اجتماعی به مخاطره می‌افتد و قصاص برای تضمین حیات اجتماعی و فردی است.
گاهی افرادی به حکم قصاص اشکال می گیرند. آنها می گویند قصاص باعث می شود یک نفر دیگر نیز جانش را از دست بدهد، حال آن که رأفت و رحمت بر انسانیت اقتضا مى‏کند جانی قصاص نشود.
«در پاسخ مى‏گوئیم بله و لکن هر رأفت و رحمتى پسندیده و صلاح نیست و هر ترحمى فضیلت شمرده نمى‏شود، چون بکار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسى القلب، (که کشتن مردم برایش چون آب خوردن است)، و نیز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون‏شکن که بر جان و مال و عرض مردم تجاوز می کند، ستمکارى بر افراد صالح است و اگر بخواهیم بطور مطلق و بدون هیچ ملاحظه و قید و شرطى، رحمت را بکار ببندیم، اختلال نظام لازم مى‏آید و انسانیت در پرتگاه هلاکت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه مى‏شود».
شهید مطهری در ذیل آیه چنین می گوید: «کشتن اینچنین را، کشتن و اماته و میراندن تلقى نکنید، این را حیات و زندگى تلقى کنید، ولى نه حیات این فرد، حیات جمع یعنى با قصاص یک نفر متجاوز، حیات جامعه و حیات افراد دیگر را حفظ کرده‏اید.
شما اگر جلو قاتل را نگیرید، فردا او یک نفر دیگر را خواهد کشت، و فردا دهها نفر دیگر پیدا مى‏شوند و دهها نفر دیگر را خواهند کشت. پس این را کم شدن افراد جامعه تلقى نکنید، حفظ بقاى جامعه تلقى کنید؛ این را میراندن تلقى نکنید، زندگى تلقى کنید؛ یعنى قصاص معنایش دشمنى کردن با انسان نیست، دوستى کردن با انسان است».
بنابراین اگر انسان به مراتبی از تکامل اخلاقی رسید که قصاص یعنی ترمیم امور و تأمین حیات فردی و جمعی به روشی دیگر و جایگزین حذف فیزیکی میسر بود مرجح نیز خواهد بود؛ زیرا هدف اعدام نیست؛ هدف حیات است و خداوند نسبت به همه بندگان و مخلوقات رحمة للعالمین است. از همین رو آیه شریفه، مغز انسان‌ها و خردمندان را مورد خطاب قرار می‌دهد، نه احساس و عواطف آنها را، و می‌فرماید: «در قصاص، حیات و زندگى است، اى صاحبان خِرد».حیات اجتماعی سالم در گرو وجود امنیت و آسایش عمومی و رعایت حقوق و تکالیف متقابل است و آسایش عمومی، در گرو حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی است. در یک نگاه استقرایی و بدون تأکید بر حصر، عناصر اصلی یک حیات اجتماعی عبارت اند از: دین، جان، مال،احترام و شخصیت انسان( ناموس یا نسل) و خرد و عقل انسان ها. این اصول که از زمان غزالی به این طرف مورد توجه علما و فقهای اسلامی قرار گرفته است، در واقع زیر بنای یک جامعه سالم را تشکیل می دهند و با اَجزا و زیر مجموعه هایی که دارد، می تواندکلیه مصالح معتبر و مهم جامعه را زیر پوشش قرار دهد.
با توجه به مطالب فوق، می توان گفت یکی از اهداف حقوق کیفری اسلام و چه بسا مهم ترین هدف آن حفظ نظام اجتماعی و دینی است و این هدفِ بلند تأمین نمی شود،مگر این که انسان هااز طریق اصلاح وتربیت یا ازطریق ارعاب و ترس از مجازات، از ارتکاب اعمالی که ارکان نظام اجتماعی را خدشه دار می کند باز داشته شوند.
فصل سوم-مبانی و عوامل پیشگیری از جرم توسط قصاص در حقوق کیفری ایران
مبحث دوم-مفهوم پیشگیری از جرم
 طبق بند 5 اصل 156 قانون اساسی یکی از وظایف قوه قضائیه «اقدام مناسب برای پیشگیری از وقوع جرم…» است.با توجه به تاریخ و شیوه‌های مبارزه بشر با پدیده جرم، جرم شناسان پیشگیری از جرم را به دو گونه پیشگیری کیفری و پیشگیری غیرکیفری تقسیم کرده‌اند، اصطلاح پیشگیری از جرم در معنای وسیع خود شامل اقدامات کیفری و غیرکیفری برای خنثی کردن عوامل ارتکاب جرم و کاهش بزهکاری می‌شود ولی در مفهوم مضیق پیشگیری فقط تدابیر غیرکیفری را شامل می‌شود.
 گفتار اول- پیشگیری کیفری
«پیشگیری کیفری با تهدید کیفریِ تابعان حقوق کیفری از یک سو، و به اجرا گذاشتن این تهدید از طریق مجازات کسانیکه ممنوعیت‌های کیفری را نقض کرده‌اند از سوی دیگر، در مقام پیشگیری عام و پیشگیری خاص از جرم است»
منظور از پیشگیری عام، استفاده از جنبه‌های ارعاب‌آمیز حقوق کیفری و مخصوصاٌ مجازات است با این استدلال که ترس از دستگیری و مجازات، افراد را از ارتکاب جرم منصرف می‌نماید لذا قانونگذار با جرم انگاری برخی رفتارها همچون سرقت و قاچاق و…و تعیین مجازات برای مرتکبین اینگونه اعمال و ترساندن افرادی که در صورت نبودن مجازات ممکن است برای ارتکاب جرم وسوسه شوند از وقوع جرم پیشگیری می‌کند.و منظور از پیشگیری کیفری خاص از جرم، پیشگیری از تکرار بزه توسط بزهکار است،که با اصلاح مجرمین که طبق قسمت دوم بند 5 اصل 156 قانون اساسی از وظائف قوه قضائیه است محقق می‌شود همچنانکه ماده 3 آئین نامه سازمان زندان‌ها و اقدامات تأمینی و تربیتی کشور مصوب 20/9/84 از نگهداری محکومان در زندان، حرفه‌آموزی، بازپروری و بازسازگارسازی آنهاست.
 گفتار دوم-پیشگیری غیرکیفری
این نوع پیشگیری که قبل از وقوع جرم انجام می‌گردد یعنی توسل به اقدام‌های غیرسرکوبگر و غیرقهرآمیز که دارای ماهیت اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، وضعی، آموزشی و…هستند به منظور جامعه‌پذیر و قانونگرا ساختن افراد و حفاظت از آماج‌های جرم جهت جلوگیری از وقوع جرم .
پیشگیری غیرکیفری خود به دو گونه وضعی و اجتماعی تقسیم شده‌اند
 «پیشگیری اجتماعی مجموعه اقدام‌های پیشگیرانه است که بر کلیۀ محیط‌های پیرامون فرد که در فرایند جامعه‌پذیری نقش داشته و دارای کارکرد اجتماعی هستند تأثیر می‌گذارد. این روش پیشگیری از جرم با تمرکز بر برنامه‌های تکمیلی، سعی در بهبود بهداشت زندگی خانوادگی، آموزش، مسکن، فرصت‌های شغلی و اوقات فراغت دارد تا محیطی سالم و امن ایجاد نماید» در حقیقت پیشگیری اجتماعی «به طور مستقیم یا غیرمستقیم هدف تأثیرگذاری بر شخصیت افراد است تا از سازماندهی فعالیت خود، حول محور انگیزه‌های بزهکارانه پرهیز کنند»
پیشگیری وضعی را «اقدام پیشگیرانه معطوف به اوضاع و احوالی که جرائم ممکن است در آن وضع به وقوع بپیوندد» تعریف کرده‌اند و هدف آن اتخاذ ترتیبی است که بهای ارتکاب عمل مجرمانه را برای مرتکب بیش از سود حاصل از آن گرداند چرا که از نظر طرفداران پیشگیری وضعی انسان موجودی حسابگر است و سود و زیان عملش را می‌سنجد.
برای رسیدن به این هدف روش‌های پیشگیری وضعی در سه دسته طبقه‌بندی شده‌اند:
1-   روش‌هائیکه کوشش و تلاش برای ارتکاب جرم را کاهش می‌دهد.
2-   فنونی که ارتکاب جرم را پرخطر می‌کند.
3-   وسایلی که جذابیت موضوع جرم را کاهش می‌دهد.
مبحث سوم- انواع پیشگیری اجتماعی از جرایم منجر به قصاص
هدف پیشگیری اجتماعی از جرم، ایجاد هماهنگی میان نهادهای مربوط در زمینة مقابله با عوامل اجتماعی جرم، از قبیل نابرابری در بهره مندی از فرصت ها و امکانات، فقر، بیکاری، ترک تحصیل، طلاق و غیره، تلاش برای تحکیم بنیان خانواده، برنامه ریزی در زمینة بهداشت روان و سلامت جنسی به ویژه در خصوص نوجوانان و جوانان، کوشش برای ایجاد محیط مساعد به منظور رشد فضایل اخلاقی و تقویت باورهای دینی، کمک به تأسیس و تقویت نهادهای غیردولتی، انجمن ها و تشکل های مردمی در زمینة پیشگیری از جرم و توسعة فرهنگ پیشگیری مشارکتی و جلب مشارکت مردم برای سرمایه گذاری در این امر است.
مبحث چهارم: نقش نهادهای اجتماعی پیشگیری کننده از جرایم منجر به قصاص
قوة قضاییه، وزارت کشور، وزارت اطلاعات، وزارت بهداشت و درمان و آموزش پزشکی، وزارت رفاه و تأمین اجتماعی، وزارت کار و امور اجتماعی، صدا و سیما، نیروی انتظامی، سازمان زندان ها و اقدامات تأمینی و تربیتی، وزارت آموزش و پرورش، ستاد مبارزه با مواد مخدر، ستاد مرکزی مبارزه با قاچاق کالا و ارز و برخی مؤسسات سازمان های مسئول در پیشگیری اجتماعی از وقوع جرم هستند.( مادة ٧ لایحة پیشگیری از وقوع جرم.)
ساترلند معتقد است که بیشتر رفتارهای بزهکارانه، درون گروه های نخستین به و یژه گروه همسالان آموخته می شود. وی در نظریة پیوند افتراقی خود نشان می دهد که جنایات و انحراف از طریق انتقال فرهنگی در گروه های اجتماعی آلوده به فساد فراگرفته می شود یا رخ می دهد. براساس نظریة کنترل اجتماعی هیرشی، پیوندهای فرد با نهادهای اجتماعی، مهم ترین عامل در مهار رفتارهای بزهکارانه است. با ضعیف یا شکسته شدن این پیوندها،محدودیت هایی که اجتماع برای اعضای خود قرار داده است، برچیده می شود و فردممکن است قانون شکن شود. فرض این نظریه این است که همة افراد بالقوه بزهکار و جنایتکارند و اینکه کنترل های اجتماعی سبب حفظ قانون و نظم می شوند.
گفتار اول- مدرسه و نقش آن در پیشگیری از جرایم منجر به قصاص
استفاده از معلمان علاقه مند، معتقد به مبانی اسلامی، مسئولیت پذیر و با وجدان کاری چشم گیر؛ از این رو که معلمان، الگوهای بسیار مؤثر و مهمی برای دانش آموزان به شمارمی روند؛
کنترل و نظارت بر اعمال و رفتار دانش آموزان و برخورد صحیح با افراد خاطی و تشویق دانش آموزان منضبط؛
استفاده از مشاوران متخصص و متعهد علمی و تجربی برای عرضة راهکارهای مناسب به دانش آموزان، در مواقع مواجهه با مشکل؛
شفاف سازی قوانین و مقررات مدرسه و خودداری از سخت گیری در زمان ثبت نام؛
پیش بینی دروسی متناسب با ویژگی های جامعه برای آگاه سازی دانش آموزان در برابر مسائل گوناگون؛
توجه به برنامه های پرورشی مدارس – که هم اکنون کمتر به آنها ارزش داده می شود -مانند: برنامة نمایشی یا سرود، اعم از اینکه در جایگاه هنرپیشه باشد یا تماشاگر، زیرا این برنامه ها بسیار در روحیة دانش آموزان تأثیرگذار است.
گفتار دوم- مفهوم رسانه های جمعی و نقش آن در پیشگیری از جرایم منجر به قصاص
رسانه های جمعی نیز چه بسا مانند بسیاری از یافته ها و ساخته های انسانی، مفید یا مضر باشند. این افراد هستند که نیک و بد روزگار را در آن منعکس می سازند و باز افراد هستند که مفاهیم نیکی و بدی را به محتوای برنامه های منتشر شده مرتبط می دانند؛ بنابراین، رادیو، تلویزیون، فیلم های سینمایی و مطبوعات، خود وسیلة تعیین کننده و تأثیرگذار بر انحرافات اجتماعی نیستند، بلکه ابزاری در دست افراد هستند؛ لذا تعیین کنندة قاطعیت و تأثیر مثبت یا منفی آن مربوط به محتوای برنامه هایی است که به وسیلة افراد انتشار می یابد. تأثیرات رسانه های جمعی بر انحرافات اجتماعی، مربوط به تغییراتی است که افراد سازنده، اداره کننده و پخش کنندة برنامه های آگاهانه یا ناآگاهانه به جامعه عرضه می دارند.
همان گونه که رفتارهای اجتماعی از طریق رسانه های گروهی شایستة یادگیری است،رفتار های ضد اجتماعی و انحرافی نیز ممکن است از همان طریق آموخته شود. در زمان حاضربه نظر می رسد که از بین رسانه ها، تلویزیون نقشی مؤثرتر داشته باشد. تلویزیون همچون رسانه ای همه گیر و پرنفوذ تأثیری فراتر و بیشتر از سایر رسانه های مطرح دارد . نظر به اینکه معمولاً تصویر، بیش از نوشته یا سخن انسان را متأثر می سازد، بیشتر بررسی های مرتبط با تأثیر وسایل ارتباط جمعی در رفتارهای انحرافی به سینما، تلویزیون و احتمالاً نوارهای مصور مربوط می شود.
دربین رسانه های همگانی موجود، رسانه های تصویری اثرگذاری بیشتری دارند، به این صورت که بینندگان برنامه های کانال های تلویزیونی – که فیلم های سینمایی و برنامه های مخربی پخش می کنند – گاهی خود را با شخصیت های این برنامه ها همسان می پندارند و مرتکب اعمال مجرمانة آن شخصیت ها می شوند.
متأسفانه بیشتر تهیه کنندگان فیلم های تلویزیونی و سینمایی در خارج از کشور به جنبة آموزشی و تربیتی، مذهبی و اخلاقی آنان توجه ندارند و فقط به نیت کسب درآمد بیشتر، به نحوی اغراق آمیز در صحنه ها، پرخاشگری، عصیان، خشونت، قانون شکنی، عیاشی و شهوت رانی را تصویر می کنند. در عصر حاضر، رسانه های جمعی همه روزه اخبار مربوط به جرم و جنایت و جنگ را درمطبوعات اغلب کشورها، از جمله ایران، منعکس می کنند. و گاهی هم خبر آن از مرزهای کشورها گذشته و جنبة جهانی پیدا کرده است. تغییر در نگرش ها، رفتار، نوع پوشش، به کارگیری اصطلاحات خاص و غیره، پس از تماشای تلویزیون در کودکان دیده می شود و چون کودکان تجربه و اعتماد به نفس فردی ندارند، تفاوت میان واقعیت و تصویر را به سهولت درک نمی کنند و هر چه می بینند، بدون چون و چرا می پذیرند و واقعیت تصور می کنند.
تقریباً در بیشتر کشورها، به ویژه کشورهای در جریان رشد، عدة نسل جوان بیشتر، و دلبستگی آنان به رسانه های جمعی فزون تر است. تحقیقات انجام شده در شهر تهران، حاکی از آن است که بیشتر تماشاکنندگان تلویزیون، کودکان کمتر از ١٥ سال، و بعد از آنان، بانوان خانه دار و سپس جوانان بیش از ١٥ ساله هستند.
بدیهی است بعضی از برنامه هایی که از شبکة تلویزیونی پخش می شود برای گروه های سنی محدود یعنی کودک و نوجوان مناسب نیستند و تماشای آنها برای ایشان پیامدهای نامطلوبی دارد، زیرا شماری از برنامه ها فقط با هدف جذب مخاطب تهیه می شوند و در آنها دیدگاه کارشناسانه مناسب لحاظ نمی شود. فیلم سینمایی نقشی مؤثر در انحراف و بزهکاری جوانان دارد. نمایش اعمال خشونت بار، کشتار، جنایت، خون آشامی (دراکولا) و نیز صحنه های هیجان انگیز در فزونی و تشدید اعمال انحرافی و بزه، اثری بسزا دارد. در این قبیل موارد است که نقش عوامل بازدارنده و نظارتی مطرح می شود. پدر و مادر از جمله نیروهای بالقوة نظارتی
هستند که می توانند نقشی بسزا داشته باشند.تأثیر برنامه های تلویزیونی در تغییر ساعات خواب کودکان را می توان به روشنی مشاهده کرد. اغلب کودکان با توجه به علاقة شدید خود به برنامه های تلویزیونی، ساعات استراحت وخواب خود را تغییر می دهند و پس از پایان برنامة تلویزیونی به خواب می روند و با آغاز برنامة آن بیدار می شوند و در موارد بسیاری نمی توان آنان را قانع کرد تا به موقع و پیش از پایان برنامه های تلویزیون بخوابند، یا به موقع تکالیف مدرسة خود را آماده کنند.بسیاری از پژوهشگران، تبلیغ آزادانة زنان روسپی و هرزه نگاری در شبکه های ماهواره ای و اینترنتی را عمده ترین عامل تجاوز به حقوق جنسی زنان می دانند. خرد کردن شخصیت زن در فیلم های مبتذل، آمادگی روسپیان برای نمایش زننده ترین اعمال، استفاده از مانکن ها برای تبلیغات تلویزیونی، با تأکید بر زیبایی و جنسیت، عادی جلوه دادن خشونت بارترین روابط جنسی، روابط جنسی گروهی که مصداق بارز خشونت بر ضدّ زنان به شمار می آید و صدها مورد دیگر، نمونه هایی بارز از این آموزش خشونت جنسی به شمار می آید. که علاوه بر شبکه های ماهواره ای و اینترنتی، در تلویزیون سراسری و مطبوعات بسیاری ازکشورهای جهان نیز امری معمولی شده است.
گفتار چهارم: مفهوم پلیس و رسانه های جمعی و نقش آن در پیشگیری از جرایم منجر به قصاص
اطلاع رسانی درست، به موقع و هدفمند، از شاخصه های مهم پیشگیری به شمار می رود.بنابراین اتخاذ سیاست های مدون در این راستا، از محوری ترین برنامه های نیروی انتظامی است، پلیس در قالب متولی اصلی حفظ نظم و امنیت جامعه برای پیشگیری از جرم، شایسته است که با نهادهای دولتی مرتبط باشد، و نیز با دولت های مردمی ارتباط برقرار سازد. در این راستا پلیس سعی کرده است تا با محوریت قرار دادن پیشگیری اجتماعی، نقش بیشتری درپیشگیری از وقوع جرایم داشته باشد.
نیروی انتظامی جمهوری اسلامی ایران با تکیه بر اصولی که به آن اشاره شد، کوشش کرده است تا زمینه های حضور جدی در جامعه و مشارکت هر چه بیشتر شهروندان در برقراری نظم و امنیت عمومی را فراهم آورد. برخی از اقدامات اجتماعی پلیس در تحقق پیشگیری اجتماعی از جرم به این شرح است:
١- تعامل با مراکز دولتی با هدف شناسایی در برقراری ارتباط با آن مراکز و سازمان های وابسته، و استفاده از توانمندی های بالقوه و بالفعل آنان در راستای مأموریت های مشارکتی ناجا، از طریق: الف) ساماندهی رابطین مراکز دولتی، ب) برگزاری همایش های تخصصی، پ) برگزاری نمایشگاه های عمومی، ت) تنظیم تفاهم نامه های همکاری با سازماندهی دولتی، ث) اجرای طرح های مشارکتی با همکاری سازمان ها و ج) طرح قدردانی از نخبگان و افراد مؤثر در کنترل اجتماعی؛
٢- تعامل با تشکل های غیردولتی (هیئت های مذهبی، بسیج، مؤسسات خیریه و غیره)؛
٣- مشارکت با گروه های اجتماعی (معلمان، اصناف، دانش آموزان، دانشجویان و غیره)؛
٤- استقرار مراکز مشاوره و مددکاری و دادن مشاوره های روان شناختی و انتظامی؛
٥- فرهنگ سازی و دادن آموزش های همگانی و ساخت و تولید فیلم سینمایی، مستند وانیمیشن؛ آموزش همگانی در ناجا، عبارت است از مجموعه فعالیت هایی که به منظور یادگیری برخی از فعالیت های مشخص (دانش انتظامی و اجتماعی) با هدایت کارکنان معاونت اجتماعی ناجا، برای کلیة افراد جامعه انجام می گیرد. آموزش همگانی با ارتقای سطح دانش و آگاهی مهارت های فنی، موجب بروز رفتار مطلوب به منظور کاهش
فرصت های مجرمانه در شهروندان می شود.
٦- اطلاع رسانی دقیق و تاکتیکی از اقدامات پلیس (پیشگیری از جرم با تکیه بر رویکرد اجتماع محور.
در این میان با توجه به حوزة مأموریتی پلیس زن و وظیفة حفظ امنیت زنان و کودکان، استفاده از زنان پلیس در قالب رابط و برقرارکنندة تعاملات و روابط اجتماعی با سایر سازمان ها،فواید زیر را دربردارد:
بیشتر اعضای تشکیل دهنده و مخاطبان سازمان های مورد بحث (خانواده، مدرسه و رسانه)دختران و زنان هستند و زنان پلیس به علت جنسیت مشترک با بزه کاران و بزه دیدگان، و درک بهتر مسائل زنان در زمینة برقراری ارتباط با این طبقه مشکلات کمتری خواهند داشت،ضمن اینکه زنان پلیس علاوه بر استفاده از تجارب مفید خود و دیگران و مطالعة علوم مرتبط با مسائل زنان، حائز دانش انتظامی نیز هستند و با عواقب بسیاری از رفتارهای نابهنجار وجرایم ارتکابی دختران و زنان، آشنایی کامل دارند. بنابراین استفاده از پلیس زن – که همزمان در رشته های روان شناسی، جامعه شناسی و نیز علوم انتظامی تخصص دارند – در قیاس با مشاوران و افرادی که فقط بر علوم روان شناسی و جامعه شناسی تمرکز کرده اند، ارجحیت خواهند داشت که البته نیروی انتظامی علاوه بر گنجاندن این دروس در میان دروس پلیسی اقدام به جذب دانش آموختگان زن در رشته های ذکر شده و دادن آموزش پلیسی به آنان کرده که کاری بسیار مفید است.
بند اول-پلیس و پیشگیری از جرم از طریق تعامل با نهاد خانواده
توجه به خانواده در قالب رکن اساسی جامعه، از : «در اصل دهم قانون اساسی آمده است اگر در جرایم » جمله مهم ترین عوامل بازدارندة فرزندان از ارتکاب جرم به حساب می آید ارتکابی دختران و زنان دقت کنیم، خواهیم دید که ریشة بسیاری از جرایم درون خانواده شکل می گیرد.
در موارد بسیار، آموزش ندیدن صحیح والدین، مسئله دار بودن خود والدین، محله ای که خانواده برای زندگی انتخاب کرده است، معاشرت خانواده با افراد ناباب و مشکل دار، نظارت کافی نداشتن والدین بر اعمال و رفتار فرزندان و امثال آن، به نابهنجاری و بزهکاری فرزندان می انجامد، ب هویژه فرزندان دختر که به مراقبت های ویژه نیاز دارند.در خصوص مداخلة پلیس زن در خانواده می توان گفت که بخشی از زنان پلیس در کلانتری ها و مراکز مشاوره و مددکاری ناجا به شغل مشاور و مددکار مشغول فعالیت هستند. این دسته از نیروهای پلیس پس از کسب تخصص در رشته های روان شناسی (در کلیة گرایش ها)، مطالعات خانواده، علوم تربیتی و جز آن، مهارت های انتظامی را نیز کسب کرده اند. بنابراین بهترین گزینه برای برقراری تعامل و ارتباط با خانواده ها به حساب می آیند و می توانند حامیان شایسته ای برای دختران و زنان هر جامعه باشند.
زنان پلیس در برقراری ارتباط با خانواده ها به منظور پیشگیری از جرایم، باید به موارد زیر توجه داشته باشند و آنها را به خانواده ها نیز آموزش دهند و گوشزد کنند:گفته می شود. این عوامل به « عوامل حمایتی » سه دسته از عوامل مطرح است که به آنهاعوامل مربوط به کودک (مهارت های اجتماعی، تربیت صحیح، هوش متوسط یا بیشتر ازمتوسط، دلبستگی به خانواده، توانایی های حل مسئله)، عوامل مربوط به والدین یا خانواده (وجود والدین صالح، حامی و مراقب، تغذیه با شیر مادر، برخورداری از روابط حمایتی سایربزرگسالان، تمسّک به اعتقادات اخلاقی یا مذهبی قوی در خانواده، کم جمعیت بودن خانواده و امثال آن) و عوامل اجتماعی یا محیطی (همسالان، بزرگ ترها، معلمان، همسایه های صالح و مراقب) دسته بندی می شوند. نیروی انتظامی جمهوری اسلامی ایران در تحقق حمایت از حقوق شرعی، عرفی و قانونی زنان و دختران جامعه، اقدام دیگری همچون تأسیس کلانتری ویژة بانوان در شهر مشهدنموده است، که کلیة کارکنان این کلانتری، زنان پلیس اند. البته در سال های اخیر زمزمة تأسیس چنین کلانتری در شهر تهران نیز به همت مسئولان ناجا به گوش می رسد که همة این اقدامات گامی است در جهت حمایت از زنان و دختران .
بند دوم-پلیس و پیشگیری از جرم از طریق تعامل با نهاد مدرسه
برقراری ارتباط پلیس با امور مدارس، پدیده ای تازه نیست. از بیش از نیم قرن گذشته،نیروهای پلیس بسیاری از کشورها، از راه های گوناگون و فراوان با مدارس ارتباط برقرار کرده اند.الگویی هم از پلیس مدرسه به دست داده شده است، که در آن پلیس در قالب افسران کاردان مدرسه (به صورت افسر انتظامی، مشاور و به عنوان معلم و مربی آموزشی) افسران رابط مدرسه، مشارکت مدارس امن، مأموران مدرسه، مأموران مخفی پلیس در مدارس، فعالیت کرده است.با بهره گیری از این الگو، زنان پلیس با مشارکت بین پلیس و مدرسه، شکلی از پلیس جامعه محور را ارائه می دهند. آنان در قالب بخشی از کارکنان مدرسه نگریسته می شوند و تعاملی بسیار گسترده با کارکنان مدرسه دارند. آنان می توانند ضمن حفظ امنیت دانش آموزان در مدارس، در زمینة با مسائل روز جامعه، جرایم گوناگون، به ویژه جرایم خاص زنان، راه های پرهیز از خطر و آشنایی با مواد قانونی به دختران دانش آموز، مشاوره دهند. همچنین می توان با انعقاد تفاهم نامه ای میان ناجا و وزارت آموزش و پرورش، مراکز مشاوره ای در اطراف مدارس یا ادارات آموزش و پرورش، به خصوص در مناطق و مدارس پرخطر تأسیس و از پلیس زن برای برقراری ارتباط با دانش آموزان بهره جست. اجرای این طرح ها فواید زیر را در پی خواهد داشت: ایمن سازی محیط آموزشی به دست زنان پلیس آموزش دیده و متخصص؛ دخیل نمودن ذهن دختران با مسائل خود و آشنایی با قانون و راه های گریز از خطر؛ استقرار جوّ اعتماد بین دختران و زنان جامعه با پلیس زن؛ کاهش جرایم ارتکابی دختران و زنان.
بند سوم-پلیس و پیشگیری از جرم، از طریق تعامل با رسانه های جمعی
از جمله اقدامات مهم پلیس زن در پیشگیری از جرایم، اقدامات فرهنگی است. این اقدامات صورت می گیرد. صدا و سیما در قالب مهم ترین رسانة « تبلیغات » و « آموزش » در دو محور کشور بیشترین مخاطب را دارد و به یقین می تواند، مهم ترین نقش را در آموزش های همگانی و زمینه های دیگر پیشگیری ایفا کند.
رسانه ها از دید نیروی انتظامی جایگاهی ویژه دارند. پلیس در عرصة اطلاع رسانی و هنر،ساخت فیلم، ارتباط مستقیم با جامعه، اقسام روش ها و اهرم ها را به کار گرفته است. رسانه ها گرچه پیام پلیس را از تریبون رسمی به گوش مردم م یرسانند، اما بخش مهم تر آن، اینکه پیام مردم را به گوش پلیس می رسانند. این از مهم ترین بخش های تعامل پلیس با رسانه هاست.
مأموران پلیس معمولاً دربارة اینکه رسانه ها چگونه آنان را به مردم معرفی می کنند، حساس اند .بنابراین، اگر زنان پلیس از سوی رسانه ها به درستی معرفی شوند و قابلیت ها و توانمندی های آنان به اطلاع مخاطبان رسانده شود، حتما در اعتماد افراد جامعه به آنان بسیار مؤثر خواهد بود. پس، نخستین گام به عنوان نخستین همکاری رسانه با پلیس زن، معرفی صحیح و مقتدرانة او به جامعه است.
نمایش فیلم های مستند و نمایشی با موضوع معضلات و مشکلات زنان و دختران جامعه، که زنان پلیس در آن نقشی محوری دارند، چه بسا کانال ارتباطی مطلوب بین زنان پلیس و مخاطبان این فیلم ها، یعنی زنان و دختران باشد، به این ترتیب، هم نکات آموزنده ای در خصوص مسائل روز زنان مطرح می شود و هم حضور زنان پلیس پررنگ تر جلوه می نماید، نیز از مشارکت های مردمی در زمینة اقدامات پیشگیری از جرم استفاده خواهد شد.جای زنان پلیس در میزگردها و سمینارهای مرتبط با زنان بزهکار و بزه دیده، که در تلویزیون و رادیو برگزار شده و به سمع و نظر بینندگان و شنوندگان رسیده و می رسد، بسیار خالی است.
موارد بسیاری از این میزگردها با حضور استادان گوناگون در رشته های متنوع برگزار می شود، ولی از حضور پلیس زنی که هم در بعد علمی و نظری در دانشگاه های کشور تخصص کسب کرده و هم با مسائل انتظامی موضوع آشناست، خبری نیست.به طور کلی، پلیس زن با همکاری و مساعدت رسانه چه بسا در زمینه های زیر فعالیت کند:
افزایش آگاهی های عمومی و بالا بردن رشد فکری زنان و دختران؛
دادن آموزش های همگانی در سطح ملی؛
همکاری در برنامه های کنترل و مهار بزهکاران؛
ارتقای احساس مسئولیت جامعه دربارة وقایعی که در همسایگی و کنار محل کار آنان رخ می دهد.
فصل چهارم-تاثیر قصاص بر کاهش جرایم در جامعه
مبحث اول-علل تشریع قصاص و تاثیر آن در جرایم
همان‏گونه که قبلاً گفته شد، یکى از اهداف اصلى شریعت اسلام و سایر شرایع وحیانى، تأمین قسط و عدل در این جهان است و این هدف، زیربناى تمامى قوانین و مقرّرات دینى به خصوص در مورد روابط اجتماعى انسان‏ها با یک‏دیگر بوده است. قوانین و مقررات جزایى به عنوان بخشى از شریعت اسلام نیز بر همین اساس تشریع گردیده است. البته چنان که گفته شد عدالت مورد نظر اسلام در مرحله تشریع احکام که مرحله توجه به مصالح و مفاسد نفس الامرى است، با مرحله اجراى عدالت که نوعاً بر اساس احکام ظاهرى صورت مى‏گیرد، متفاوت است و در این بحث، عدالت واقعى که مورد توجه قانون‏گذار بوده است و رابطه قصاص را با آن بررسى مى‏کنیم.قبل از ورود به بحث لازم است مراد خود را از عدالت کیفرى بیان کنیم. بدیهى است که عدالت در طول تاریخ به عنوان یک امر مستحسن و پسندیده مطرح بوده و توجه بسیارى از اندیشمندان را به خود جلب نموده است و به همین دلیل تعریف‏هاى متعددى از آن به عمل آمده است. البته در تعریف عدالت، نوعاً برابرى حق و تکلیف، مورد توجه بوده است و این‏که باید به هر ذى حقى، حق او را داد و این حق در این‏جا نظر باشد: یکى این‏که همه مردم در برابر قانون یک‏سان باشند و تبعیض در اجراى قوانین کیفرى وجود نداشته باشد، مگر تبعیض‏هایى که خود قانون پذیرفته است که در واقع مکمّل عدالت‏اند، نه تبعیض. دوّم این‏که بین جرم و مجازات باید تناسب وجود داشته باشد و هر مجرمى همان اندازه که مستحق مجازات است، کیفر ببیند، نه بیش‏تر و نه کم‏تر. در این مفهوم، تلاش قانون‏گذار بر این است که با توجه به خسارت‏ها و آثار سوئى که جرم براى فرد و جامعه در برداشته است، مجازات مناسبى براى مجرم در نظر بگیرد. البته در این‏که مجازات مناسب، با توجه به جرم تعیین مى‏شود یا با توجه به مجرم و از میان این دو کدام عادلانه‏تر است، سخن بسیار است که آن را به مجال دیگرى وا مى‏گذاریم. با توجه به این دو مفهوم، در این مبحث منظور ما از عدالت کیفرى همان تناسب بین جرم و مجازات مى‏باشد.از دیدگاه اسلام، اصل مقابله به مثل به عنوان یک اصل اوّلى در برخورد با مجرمین پذیرفته شده است و رعایت تساوى کامل بین جرم و مجازات در جرایم قتل عمد، جرح و قطع اعضا، به عنوان یک حق، مورد قبول قرار گرفته است و این تساوى و تشابه بین جُرم و مجازات ساده‏ترین و ابتدایى‏ترین مفهومى است که از عدالت کیفرى استفاده مى‏شود.وقتى سخن از تناسب بین جُرم و مجازات است و عدالت کیفرى بر این اساس تفسیر مى‏شود، عادلانه‏ترین مجازات آن است که تناسب بیش‏ترى با جرم داشته باشد و آخرین درجه تناسب، تشابه و یک‏سانى جرم و مجازات در آثار و نتایجى است که جُرم به وجود آورده است و بر این اساس، قصاص، عادلانه‏ترین مجازاتى است که مى‏توان براى جُرم درنظر گرفت.به همین دلیل، یکى از شرایط اصلى قصاص در اسلام، امکان رعایت تساوى و برابرى بین جرم و مجازات است و در صورتى‏که امکان رعایت‏این تساوى وجود نداشته باشدیاحتى‏درصورتى‏که‏مجازات آثار شدیدترى نسبت به‏جرم به‏همراه داشته‏باشد، قصاص اجرا نخواهدشد.همان‏گونه که از مفهوم قصاص استفاده مى‏شود، این مجازات نوعى مقابله به مثل با جانى است، به‏گونه‏اى که اولاً: خود او مجازات شود، نه دیگران و ثانیاً: مجازات او دقیقاً مساوى و همانند خسارتى باشد که به مجنى علیه وارد نموده است. این نوع برخورد با جرایم، علیه تمامیت جسمانى انسان‏ها، حرکتى بود که اسلام براى تحقّق عدالت کیفرى و جلوگیرى از هرگونه بى عدالتى و تبعیض در اجراى مجازات آغاز نمود.چنان که اکثر ارباب تفسیر بیان کرده‏اند، آیات مربوط به قصاص در شرایطى نازل گردید که در میان برخى از قبایل عرب، رسوم تبعیض آمیزى براى مجازات قاتل وجود داشت و برخى از قبایل خود را برتر از دیگران مى‏پنداشتند و در مقابل کشته شدن یک نفر از قبیله خود، جز به کشتن حداقل ده نفر از قبیله قاتل راضى نمى‏شدند و نیز در مقابل کشته شدن یک زن از قبیله خود، کشتن یک مرد از قبیله قاتل را طلب مى‏کردند و نیز در برابر کشته شدن یک برده، کشتن یک حرّ را لازم مى‏دانستند و حتى بعضى از قبایل عرب آن چنان برترى براى خود نسبت به دیگران قائل بودند که اگر کسى از قبیله آن‏ها کشته مى‏شد، مقابله به مثل مى‏کردند، ولى اگر آن‏ها کسى را مى‏کشتند، فقط به پرداخت خون‏بها ملزم بودند و قصاص در مورد آن‏ها اجرا نمى‏گردید.اسلام در برابر این برخوردهاى نا عادلانه، مجازات قصاص را به دور از هرگونه تبعیض تشریع نمود و اعلام کرد: کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالاثنى.